Pavlus, Adem-Mesih tipolojisine açıkça atıfta bulunan tek Yeni Antlaşma yazarıdır. Bu nedenle bazen bunu daha kapsamlı bir şekilde geliştiren Irenaeus’un büyük ölçüde, hatta sadece Pavlusçu bir temel üzerine inşa ettiği varsayılır.1 Örneğin Jean Daniélou, Irenaeus’un Pavlus’un İsa’nın yeni Adem olduğuna dair “dağınık ifadelerini” sağlam bir teolojik sisteme entegre ettiğini iddia ederken,2 John VanMaaren, Irenaeus’un Adem-Mesih tipolojisini tartışırken Pavlus’un pasajlarını sıkça kullandığına dikkat çekerek, bu konudaki öğretisinin “Pavlus’tan türetildiği ve büyük ölçüde Pavlus’a bağımlı olduğu”3 sonucuna varır.
Pavlus’un yazılarının “yeni Âdem” doktrininin en eski kanıtlarını içerdiği doğru olsa da ve Irenaeus’un önemli ölçüde bunlara dayandığına şüphe olmasa da, ikinci yüzyıl piskoposunun sık sık Pavlus’un verilerinin ötesine geçtiği gerçeği birkaç soruyu akla getirmektedir: Bu konudaki öğretisi yalnızca Pavlus’a mı borçluydu? Yoksa Pavlus’un “yeni Âdem” doktrinini kendi görüşleriyle mi tamamlamıştır? Ya da Adem-Mesih tipolojisinin bazı yönlerini başka bir elçisel otoriteden mi öğrenmiştir? Irenaeus’un İsa’yı yeni Adem olarak yazarken Pavlus’a ait olmayan materyaller kullanıyor gibi görünmesi ve “elçiler tarafından aktarılan ve Kilise tarafından aktarılan ”4 şeylerden başka bir şey öğretmediğini savunması kesinlikle ikinci ihtimalin lehine konuşmaktadır.
1. Tekrarlama Doktrini
Irenaeus’un Adem-Mesih tipolojisini ele alışını başka kimlerin etkilemiş olabileceğini düşünmeden önce, bu tipolojinin yakından bağlı olduğu doktrinin, yani rekapitülasyon doktrininin incelenmesi gerekir. Tekrarlama adını Pavlus’un Efeslilere yazdığı mektuptaki şu pasajdan alır: “[Baba Tanrı] iradesinin gizemini… göklerdeki ve yeryüzündeki her şeyi [Mesih’te] özetlemek, toparlamak, üzerinden geçmek için… bize bildirdi” (Ef 1:9-10). Irenaeus’a göre, bu öğreti elçisel kerygmanın temel bir bileşeniydi,5 ancak nasıl işlediğine ve kurtuluş için neden gerekli olduğuna dair kapsamlı bir açıklama, büyük ölçüde Lyons piskoposuna düşen bir görevdi.
Mesih’in her şeyi yeniden özetlemesinin önemli bir yönü, ilk insanı kendi içinde yeniden özetlemesiydi. Bu gerekliydi çünkü Adem’in “suçu tüm insanların mahkumiyetine yol açtığından” (Romalılar 5:18) ve “Adem’de herkes öldüğünden” (1.Ko.15:22), insan ırkı suçun kefaretini ödeyebilecek ve bizi yüceltilmiş bedenine dahil ederek bizi Tanrı’yla birlikteliğe ve yaşama geri döndürebilecek yeni bir Adem’e ihtiyaç duyuyordu (bkz. Romç 6:3-4; 1.Ko.15:22).
Adem’in yeniden canlandırılmasının iki düzeyde gerçekleştiği söylenir. Birincisi, Söz ilk insanı fiziksel anlamda tekrarladı, sadece Adem’in ırkından doğmakla kalmadı, aynı zamanda “aynı tür doğumu” paylaştı.6 Gerçekten de, Irenaeus’un dediği gibi, “ilk Adem’in özünü işlenmemiş ve henüz bakir topraktan alması gibi”, Söz de bir bakireden doğdu, böylece doğumu Adem’inkinin bir tekrarı olacaktı.7 Irenaeus’a göre, Adem’in bu fiziksel tekrarı önemliydi çünkü bu, günahın “hakimiyeti ele geçirdiği aynı beden aracılığıyla” yok edilebileceği anlamına geliyordu (bkz. İbr. 2:14, 17).8 Başka bir deyişle, “Adem aracılığıyla bize musallat olan şeyin Adem aracılığıyla üstesinden gelmenin” ön koşulu olarak, Söz fiziksel olarak Adem’e benzedi.9 İsa’nın Adem’i tekrarlamasının ikinci düzeyi, Adem’in yaşamını olduğu gibi “yeniden yaşamasını” içeriyordu. Bu, Adem’in ölüm gününün “üzerinden geçmesi” ile sonuçlanmıştır: bahçeye yeniden girdikten sonra, ağaçta itaatkâr bir şekilde ölerek ağaçta meydana gelen eski itaatsizliği geri alabilmiştir.10 Johannes Quasten, Irenaeus tarafından sunulduğu şekliyle doktrinin iyi bir özetini vermektedir: tekrarlama, “başlangıçtan beri her şeyin Mesih’te ele alınmasıdır. Tanrı, Adem’in düşüşüyle kesintiye uğrayan … daha önceki ilahi planı yeniden canlandırır ve yenilemek, restore etmek, yeniden düzenlemek için başlangıçtan itibaren tüm çalışmalarını beden almış Oğlu’nda, … ikinci bir Adem’de toplar. “11
2. Irenaeus: Yuhanna Benzeri Teolog
Irenaeus’un rekapitülatif doktrini açıkça birçok Pavlusçu unsur içermekle birlikte, bunu açıklarken “Söz ”e yaptığı sayısız atıf ona belirgin bir şekilde Yuhanna vari bir tat verir (bkz. Yu. 1:1; 1:14). Bu nedenle Irenaeus’un “yeni Adem” materyalinde bulunan Pavlusçu olmayan unsurların ona Florinus’a Mektup’ta atıfta bulunuyor olabileceği Müjdeci Yuhanna’dan gelmiş olma ihtimali ortaya çıkmaktadır. Küçük Asya’daki Polikarp’la ilgili anılarını hatırlayarak şöyle yazar: ”O zamanın olaylarını…. yakın zamanda meydana gelen olaylardan daha iyi hatırlıyorum. Kutsanmış Polikarp’ın oturduğu yeri, halkın önünde yaptığı konuşmaları, Yahya ve Rab’bi gören diğer kişilerle olan ilişkilerini ve onların sözlerini nasıl anlattığını tarif edebilirim. Rab, mucizeleri ve öğretişi hakkında onlardan duyduklarını, Polikarp’ın bunları Söz’ün yaşamının görgü tanıklarından aldığı için, Kutsal Yazılar’la her açıdan uyumlu bir şekilde nasıl anlattığını. Bu (konuşmaları) o zamanlar dinlerdim… ve Tanrı’nın lütfuyla, bunlar üzerinde sürekli olarak sadakatle düşünürüm.”12
Böylece Polikarp, İrenay’a Yuhanna ve diğerlerinin Mesih’in mucizeleri ve öğretisiyle ilgili öğrettiklerini aktarırken, bunların Kutsal Yazılar’la nasıl uyumlu olduğunu gösteriyordu. Eğer söz konusu Yuhanna gerçekten de Müjdeci ise, o zaman bundan Irenaeus’un onun “yasa ve … peygamberlerin” (Yuhanna 1:45) Hıristiyolojik tefsirinin ayrıcalıklı bir mirasçısı olduğu sonucu çıkar. Bu durumda, Irenaeus’un yazıları önemli miktarda Yuhanna vari teoloji içermelidir.
3. Yaratılış-Yuhanna Kiyazma
Ancak Irenaeus’un rekapitülatif öğretisinin kısmen Yuhanna’ya benzer olduğuna ve Pavlus’un öğrettiklerinin sadece “Yuhannalaştırılmış” bir versiyonu olmadığına dair ne gibi kanıtlar vardır? Demonstration of the Apostolic Preaching’de yer alan aşağıdaki pasaj, Yuhanna İncili’ndeki Adem-Mesih tipolojisi ve rekapitülasyon doktrininin işleyişini ortaya koyarak, Irenaeus’un bu konulardaki bilgisinin çoğunun sevgili öğrencisinden geldiğini gösteren bazı ipuçları içerir. Pasaj şöyledir:
O halde, Baba Tanrı’nın merhameti büyüktü: Yaratıcı Sözü’nü gönderdi; bizi kurtarmak için geldiğinde Kendisini bizim yerimize ve yaşamımızı kaybettiğimiz aynı duruma koydu; ve hapishane bağlarını çözdü… tutulduğumuz aynı bağları çözdü.13
Bu iddianın ilk yönü – beden almış Kelam’ın kendisini “bizim yerimize ve yaşamı kaybettiğimiz aynı duruma” koyması – Adem’in Cennet Bahçesi’ndeki çıkmazına açık bir göndermedir. Basitçe söylemek gerekirse, Irenaeus İsa’nın kendisini Adem’in Yaratılış 3’teki durumuna koyduğunu söylemektedir. Ve sadece Yuhanna Söz’ün bizi kurtarmak için geldiğinden (bkz. Yuhanna 1:14), bir bahçeye girdiğinden (bkz. Yu. 18:1) ve şeytanın işlerini bıraktığından (bkz. 1. Yu. 3:8) bahsettiğine göre, Irenaeus’un iddiasının Johannesçi temeli açık olmalıdır. Böylece iki soru ortaya çıkmaktadır:
(1) İsa, Yuhanna 18:1’de bahçeye girdiği andan itibaren Adem’in deneyimini (Yar. 3’te anlatıldığı gibi) tekrarlıyor olabilir mi?
(2) Eğer öyleyse, Yuhanna 18:1’den sonra İsa’nın Adem ve soyunu bağlayan “hapishane bağlarını” çözdüğüne dair ne gibi işaretler vardır?
İkinci soruyla ilgili olarak, Yaratılış 3 “hapishane bağları” ya da “şeytanın işleri” olarak yorumlanabilecek beş eylem ortaya çıkarmaktadır. İlk bağ Adem’in itaatsizlikle meyveyi yiyerek günah işlemeye karar vermesinden kaynaklanır (3:6). Bunu kısa süre sonra başka bağlar izler: Adem utancından giyinir (3:7); korkusundan Tanrı’dan saklanır (3:8); suçu karısının üzerine atarak yaptıklarının sorumluluğundan kaçar (3:12); ve utanç içinde bahçeden sürgün edilir (3:23).
Yuhanna 18-19’a dönersek, İsa’nın beş karşı eylemden oluşan ters bir dizi gerçekleştirdiği görülebilir: bir bahçeye girer (18:1); düşmanlarıyla yüzleşir (18:4); sorumluluğu üstlenir ve arkadaşlarının bağışlanmasını sağlar (18:8-9); çıplak bırakılır (19:23); ve itaat ederek ekşi şarap “kâsesini” içer (19:30, bkz. 18:11). Yaratılış 3:8 ve 3:12 ile Yuhanna 18:4 ve 18:8-9’un birlikte gruplandırılması koşuluyla, bu eylemler (LXX’de tarif edildiği şekliyle) ve karşı eylemler Yaratılış-Yuhanna kiazmı olarak adlandırdığım kiastik modeli oluşturur.14 İşte basitleştirilmiş versiyon:
(A) Adem itaatsizlik ederek meyveyi yer (Yar. 3:6; bkz. 2:16-17)
(B) Çıplak olan Adem kendini giydirir (Yar.3:7)
(C) Adem Tanrı’dan saklanır ve arkadaşını suçlar (Yar.3:8; 3:12)
(D) Adem bahçeden ayrılır (Yar.3:23-24)
(D’) İsa bir bahçeye girer (Yu. 18:1)
(C’) İsa düşmanlarıyla yüzleşir ve arkadaşlarının canını bağışlatır (Yu. 18:4; 8-9)
(B’) Giydirilmiş olan İsa çırılçıplak soyulur (Yu. 19:23)
(A’) İsa itaatkar bir şekilde ekşi şarabı içer (Yu. 19:30; bkz. 18:11)
Kiyazma, İsa’nın Düşüş’ten geri dönen yeni bir Adem olduğu fikrini iletir.15 Kiyazmın merkezinden dışarıya doğru hareket eden İsa, Adem’in adımlarını geri izler ve yanlış adımlarını düzeltir, ancak ters yönden: Adem bahçeden ayrılır, İsa bahçeye girer;16 Adem saklanır, İsa öne çıkar; Adem Tanrı’nın kendisine verdiği yoldaşı suçlar, İsa Tanrı’nın kendisine verdiği yoldaşı bağışlar; çıplak olan Adem dikilmiş incir yapraklarından bir önlük giyer, dikilmemiş bir tunik giymiş olan İsa çırılçıplak soyulur; Adem itaatsizlik içinde meyveyi yer, İsa itaat içinde ekşi şarabı içer (bkz. 18:11).
İlginç bir şekilde, İsa Yuhanna 8:34-36’da “günah işleyen herkesin günahın kölesi olduğunu” ama Oğul’un insanları özgür kıldığını söylerken, bu tekrarlayan tersine çevirme sürecini öngörüyor gibi görünmektedir. Çünkü bu “özgür kılma” Yuhanna 18-19’daki “hapishane bağlarının çözülmesi” ile değilse nasıl gerçekleşir? Tek tek insanları nasıl özgür kıldığına gelince, bunu vaftiz yoluyla onları kendisiyle -yeni insanla- birleştirerek başarır (Yuhanna 3:5; ayrıca bkz. Galatyalılar 3:27; 1Ko.12:13).17
Irenaeus, İsa’nın Adem’in eylemlerini yapıldıkları sıranın tersine çevirerek geri aldığından bahsetmese de, Meryem’in Müjde’de Havva’nın günahını “geri almasıyla” ilgili sözlerinde bu sürece dair farkındalığı görülmektedir. Meryem’in bakire itaatinin Havva’nın bakire itaatsizliğini nasıl tersine çevirdiğini anlatmak için bir düğüm benzetmesi kullanan Irenaeus şöyle yazar:
Çünkü birbirine bağlanan şey başka hiçbir şekilde çözülmez, ancak bağlama kordonları ters sırada çözülür, böylece ilk kordonlar ikincisi tarafından [gevşetilerek] çözülür; başka bir deyişle, ikinci kordonlar birinciyi serbest bırakır. Ve böylece ilk kordon ikinci kordon tarafından çözülür ve ikinci kordon ilkinin çözülmesine hizmet eder. Rab bunu göz önünde bulundurarak, ilk olanın son, son olanın ilk olacağını söyledi.18
Bu pasaj karmaşık olsa da, tersine çevirme süreci açıktır: “bağlama kordonları ters sırada çözülür… [böylece] ilk [kordon] son, sonuncu [kordon çözülür] ilk olur.” Yaratılış-Yuhanna kiazmına uygulandığında, son “kordon” -Adem’in bahçeden kovulması- İsa’nın çözdüğü ilk “kordon” olurken, ilk “kordon” -Adem’in itaatsizce yemesi- İsa tarafından çözülen son “kordon” olmaktadır. Pasajın neden kafa karıştırıcı olduğuna gelince, bir olasılık, Irenaeus’un Yuhanna 18-19’da bulduğumuz gibi bir dizi olaya uygulandığında iyi işleyen yöntemsel tersine çevirme ilkesini almış ve sınırlı bir başarıyla bunu tek bir olaya, yani Meryem’in Müjde’deki fiatına uygulamaya çalışmış olmasıdır.
Irenaeus’un özellikle Yaratılış-Yuhanna chiasm’ından haberdar olup olmadığına gelince, her ne kadar tek bir yazı pasajında beş özetleyici tersine çevirmeyi birbirine bağlamasa da (gördüğümüz gibi, “tutulduğumuz hapishane bağlarının çözülmesine” genel bir atıfta bulunsa da), eserleri incelendiğinde yine de bunlardan üçünden haberdar olduğu görülmektedir. D/D’ paralelliğinin Johannin tarafıyla (yani İsa’nın bahçeye girişi) ilgili olarak, Irenaeus’un Söz’ün kendisini “bizim yerimize ve bizim yaşamı kaybettiğimiz aynı duruma” koyduğu iddiası, Mesih’in kefaret işinin ortamı olarak bir bahçe bağlamına girdiğini varsayar.
C/C’nin paralelliğinin Yuhanna’nın tarafına (yani İsa’nın düşmanlarıyla yüzleşmesine) gelince, Irenaeus “yılanın gelişi güvercinin zararsızlığı tarafından fethedildi, ölüme hızla bağlandığımız bağlar çözüldü” diye yazarken pekala bu olaya atıfta bulunuyor olabilir.19 Ama hangi gerekçeyle? Görüldüğü gibi, “hızla ölüme bağlandığımız” bağların çözülmesi Yuhanna 18:1 ile 19:30 arasında gerçekleşir. Bu sınırlar içinde, “yılanın gelişi” olarak anlaşılabilecek tek olay, Johannin teolojisinin “eski yılan” (Va. 12:9) ve “yalanın babası” (Yu. 8:44, krş. Yar. 3:4-5, 13) olarak tanımladığı Şeytan’ın bedeni olan Yahuda’nın “gelişi” (Yu. 18:3) olacaktır. Yaratılış 3:4-5, 13)- sahipti (bkz. Yuç 13:27).20 Eğer bu doğru bir okumaysa, Irenaeus’un Yahuda’ya sahip olanları “yılan” olarak tanımlaması bir kez daha Mesih’in Çilesi’nin kurtarıcı eylemlerini Edenik bir mercekle yorumladığını gösterir.
B/B’ paralelinin Mesih’in soyulmasına gelince, piskopos mevcut yazılarında buna açık bir atıfta bulunmaz. Ancak A/A’ paraleli (yani İsa’nın ekşi şarap içmesi) için tam tersi geçerlidir. Şöyle yazar: “[Rab] bir ağaçla bağlantılı olarak meydana gelen itaatsizliği, bir ağaca asıldığında [sergilediği] itaat aracılığıyla, bu aldatmacanın [etkilerini] de ortadan kaldırarak, tekrarlıyordu. ”21 Ağaçla bağlantılı olarak meydana gelen belirli itaatsizlik yasak meyvenin yenmesi olduğuna göre, Mesih’in bu itaatsizliği tekrarlamasının bir meyve ya da ona benzer bir şey tüketmesini içermesi mantıklıdır. Ve Yuhanna 19:28-30’da İsa’nın Baba’ya itaat ederek (bkz. 18:11), Luka’nın “asmanın meyvesi” (Luk. 22:18) dediği ekşi şarap “kâsesini” içtiğini gördüğümüzde tam olarak bunu görüyoruz. Yuhanna bu şekilde Romalılar 5:18-19’da bulduğumuz ve aradaki uygunluğu vurgulamak için yorumlama özgürlüğünü kullandığım aynı fikri sunuyor gibi görünmektedir:
Adem’in [ağaçtaki] suçu tüm insanların mahkûmiyetine yol açtığı gibi, [Mesih’in] [ağaçtaki] doğruluk eylemi de tüm insanlar için aklanmaya ve yaşama yol açar. Çünkü [Adem’in] [ağaçtaki] itaatsizliğiyle birçokları günahkâr kılındığı gibi, [Mesih’in] [ağaçtaki] itaatiyle de birçokları doğru kılınacaktır.” (bkz. Kol. 2:13-14) Dolayısıyla, Pavlus ve Yuhanna büyük ölçüde hemfikir görünmektedir; temel fark, birincisi İsa’nın doğruluk eylemi ve itaati hakkında genel terimlerle konuşurken, ikincisinin İsa’nın doğruluk eylemini ve itaatini belirli bir eylemde, yani Yuhanna 19:30’daki ekşi şarabın tüketilmesinde görmesidir. Böylece Irenaeus’un Yaratılış-Yuhanna kiazmına sadece eksik ve parça parça atıfta bulunduğunu tespit ettikten sonra, onun bu konudaki bilgisinin Yuhanna İncili’ni tefsirinden değil, kiazmın da gösterdiği gibi, büyük olasılıkla bunu Evanjelist Yuhanna’dan öğrenmiş olan Polikarp’tan öğrenilmiş olduğu anlaşılmaktadır.
4. Adem’in Ölümünün Özetlenmesi
İsa’nın Adem’in günahını tekrarladığı düşünülürse, şöyle bir soru ortaya çıkar: Adem’in günahının sonucu ölümse ve İsa Adem’in günahını tekrarladıysa, Adem’in ölümünü de tekrarladı mı? Irenaeus kesinlikle böyle düşünmektedir. İsa’nın “başlangıçtan sona kadar tüm insan ırkını kendisinde topladığı” için, “aynı zamanda ölümünü de topladığını” ileri sürer – Adem’in itaatsizlikle meyveden yediği gün deneyimlediği bir ölüm (bkz. Yar. 2:17).22 Bundan, Adem itaatsizlikle meyveden yediği gün “öldüğü” için, yeni Adem’in de itaatle ekşi şarabı içtiği gün ölmüş olması gerektiği sonucu çıkar. Yuhanna İncili’nde yeni Adem’in başına gelen de tam olarak budur: Adem’in itaatsizce meyveyi yemesini itaatkar bir şekilde ekşi şarap içerek tekrarlayan İsa, hemen ardından ölür: “İsa ekşi şarabı alınca, ‘Bitti’ dedi; başını eğip ruhunu teslim etti” (19:30). Dolayısıyla, Irenaeus’un ifadesine dayanarak, İsa’nın ekşi şarap içmesi ve ölümünün teolojik olarak bağlantılı olduğuna dair makul bir durum vardır. “Tamamlanan” şeye gelince, bu Adem’in ilk hatasının geri alınmasına ve dolayısıyla İsa’nın kefaret işinin tamamlanmasına atıfta bulunuyor gibi görünmektedir.23
Yukarıda Irenaeus’tan yapılan alıntının uyduğu daha geniş pasaja bakıldığında, Lyons piskoposu yeni Adem’in ölümü hakkında daha yakından incelenmesi gereken ek açıklamalar yapar:
Biri birinci, diğeri ikinci ve bir diğeri üçüncü olarak adlandırılan [yaratılışın] günlerinin döngüsüne ve ilerlemesine göre, eğer biri Adem’in yedi günden hangi günde öldüğünü öğrenmek için özenle ararsa, bunu Rab’bin dağıtımını inceleyerek bulacaktır. Çünkü O, başlangıçtan sona kadar tüm insan ırkını Kendisinde toplayarak, ölümünü de toplamıştır. Buradan, Adem’in Tanrı’ya itaatsizlik ederken öldüğü gün, Rab’bin de Babası’na itaat ederek ölüm acısı çektiği açıktır. Şimdi [Adem] yemek yediği aynı gün öldü. Çünkü Tanrı, “Ondan yiyeceğin gün, ölümle öleceksin” dedi. Bu nedenle Rab, bu günü Kendisinde tekrarlayarak, Şabat’tan önceki günde, yani yaratılışın altıncı gününde, insanın yaratıldığı günde acılarını çekti; böylece ona, ölümden [yaratılış] olan tutkusu aracılığıyla ikinci bir yaratılış verdi.24
Adem ve İsa’nın, ikincisinin yaşamının ayrıntılarının birincisinin yaşamıyla eşleştirilebileceği (ve tersi) kadar yakın tipolojik benzerler olduğu varsayımından hareket eden Irenaeus, Adem’in ölüm gününü güvenle belirleyebilir: Şabat haftanın yedinci günü olduğuna ve İsa Şabat’tan önceki gün öldüğüne göre, Adem Şabat’tan önceki gün, yani altıncı gün ölmüş olmalıdır. Yine de Irenaeus’un İsa’nın acılarını haftanın altıncı gününde değil, yaratılışın altıncı gününde çektiğini söylediğine dikkat edin. Bu özel ve kendine özgü bir iddiadır. Peki, bu öğretiyi kimden miras almıştır? Aşağıdaki analizin de ortaya koyduğu gibi, bir kez daha Müjdeci Yuhanna’ya borçlu görünmektedir.
5. Yaratılışın Yeniden Özetlenen Yedi Günü
Bu noktada, İsa’yı artık Adem Kristolojisi merceğinden değil, Logos Kristolojisi merceğinden görmek gerekir. Çünkü bundan sonraki tartışma İsa’nın insanlığıyla Adem’in yaşamını tekrarlamasıyla ilgili değil, İsa’nın tanrısallığıyla Tanrı’nın yaratıcı işini tekrarlamasıyla ilgilidir.
Müjde’sinin açılış cümlesi olan “Başlangıçta Söz vardı” (1:1) ile Yuhanna’nın Yaratılış 1:1’e çıplak bir gönderme yaptığı sık sık gözlemlenmiştir: “Başlangıçta Tanrı göğü ve yeri yarattı.” Ama ne amaçla? En azından birkaç bilgine göre, müjdeci yeni bir yaratılış öyküsü anlatma niyetinin işaretini vermektedir; bu düşünce, Yaratılış’taki ilk yaratılış anlatımında olduğu gibi, günlerin numaralandırılmasıyla desteklenmektedir.25 Zaman işaretlerine dikkat edin:
Başlangıçta… (Yuhanna 1:1)
Ertesi gün… (Yuhanna 1:29)
Ertesi gün… (Yuhanna 1:35)
Ertesi gün… (Yuhanna 1:43)
Üçüncü gün… (Yuhanna 2:1)
Yuhanna 1:1-2:1’deki günlerin numaralandırılması bir tartışma kaynağı olmuşsa da, bazıları Yuhanna’nın yedi gün saydığını iddia etse de, açık zaman işaretleri açıkça altı güne işaret etmektedir. Yuhanna 1:1-28 (ya da Önsöz hariç tutulursa 1:19-28) birinci güne, 1:29-34 ikinci güne, 1:35-42 üçüncü güne ve 1:43-51 dördüncü güne karşılık gelir. Yuhanna 2:1’deki “üçüncü gün” (τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ) ifadesine gelince, bu üç ek güne değil – ki bu Johannin haftasını tamamlardı – iki güne işaret eder. R. H. Lightfoot’un işaret ettiği gibi: “[Yeni Ahit’te] ‘üçüncü gün’ ya da ‘üç günden sonra’ ifadesi genellikle ‘ertesi gün’ ya da ‘iki günden sonra’ olarak tanımlamamız gereken şey anlamına gelir. “26 Başka bir deyişle, ‘üçüncü gün’ Yuhanna’nın haftasının dördüncü gününü de kapsar ve bu da bizi 2:1’deki altıncı güne getirir. Origen bu görüşü desteklemektedir: “Dördüncü günden sonraki üçüncü gün, yani bizim saydıklarımızın başlangıcından itibaren altıncı gün, Celile’nin Kana kentinde düğün olur. “27
Dolayısıyla, 2:1 Yuhanna’nın anlatımında altıncı “günün” başlangıcına işaret eder. Bunu akılda tutarak, altıncı günün sonunda Tanrı’nın yaratma işini “bitirdiğini” (συνετέλεσεν) ve yedinci gün dinlendiğini söyleyen Yaratılış 2:2’ye dönebiliriz. Bu unsurlar Yuhanna’nın İncil’i ile de eşleştirilebilir mi? Gerçekten de eşleştirilebilirler, ancak biraz araştırdıktan sonra. Çünkü Yuhanna’nın altıncı “günü” Kana’daki düğünde başlarken, İsa’nın işinin bu bölümün sonunda bittiğine dair hiçbir belirti yoktur. Aksine, 5:17’de “Babam hâlâ çalışıyor, ben de çalışıyorum” ve 9:4’te “gündüz varken beni gönderenin işlerini yapmalıyız; gece olunca kimse çalışamaz” der (ayrıca bkz. 4:34; 5:36). Bu, Söz’ün -Baba’yla işbirliği içinde (çapraz başvuru Yaratılış 1:26)- uzun bir çalışma günüyle meşgul olduğu olasılığını ortaya çıkarır: Kana’da iyi şarabı üretmesiyle başlayan ve Golgota’da kötü şarabı tüketmesiyle sona eren yaratılışın altıncı gününün bir tekrarı (2:10). Çünkü ancak o zaman “Bitti” (Τετέλεσται; 19:30) diye ilan eder.28 Bu okumaya ek destek, Yaratılış 2:2’de olduğu gibi, işin sona ermesinden hemen sonra Şabat dinlenmesine atıfta bulunulmasından gelir: “Hazırlık günü olduğu için, cesetlerin Şabat günü çarmıhta kalmasını önlemek amacıyla (çünkü o Şabat yüksek bir gündü), Yahudiler Pilatus’tan bacaklarının kırılmasını ve götürülmelerini istediler” (19:31).29 Yaratılış’taki Tanrı’nın işi ve Yuhanna’daki Söz’ün işi böylece zamanın paralel noktalarında, yani altıncı ‘günün’ sonunda tamamlanır. Tanrı nasıl “yedinci gün bütün işlerini bıraktıysa” (Yar. 2:2), İsa da yedinci “günü” (yani ölümü ile dirilişi arasındaki süreyi) ölüm uykusunda geçirir.30 Daha sonra “[yeni] haftanın ilk günü” (20:1), yani teolojik açıdan önemli olan sekizinci gün dirilir.31 İki kitap arasındaki tam yazışma modeli şu şekilde gösterilebilir:
Yaratılış 1-2
Gün
1 Başlangıçta…
ilk gün (1:5)
2… ikinci gün (1:8)
3 … üçüncü gün (1:13)
4 … dördüncü gün (1:19)
5 … beşinci gün (1:23)
6 … altıncı gün (1:31)
7 … Ve Tanrı işini bitirdi… (2:2)
… yedinci gün (2:2)
Yuhanna
Başlangıçta… (1:1)
Ertesi gün … (1:29)
Ertesi gün … (1:35)
Ertesi gün … (1:43)
Üçüncü gün… (2:1)
“Her şey bitti” (19:30)
haftanın ilk günü… (20:1)
Böylece, Söz 2:1-19:30 arasında yaratılışın altıncı gününü tekrarlar ve bunun sonunda yeni Adem olarak ölür. Irenaeus’un İsa’nın yaratılışın altıncı gününü tekrarladığı ve “Rab… yaratılışın altıncı gününde… acılarını çekti” iddiası böylece Johannes’in verileriyle uyuşmaktadır.
6. Sonuç
Irenaeus’un “yeni Adem” öğretisinin önemli bileşenlerinin Müjdeci Yuhanna’dan türetilmiş gibi göründüğünü gösterdikten sonra, Irenaeus’un bu konuda yalnızca Pavlus’a borçlu olduğu varsayımı ortadan kaldırılabilir. Yine de, bu makale sadece yanlış bir varsayımı çürütmekle kalmamış, aynı zamanda çeşitli önemli içgörüleri de ortaya çıkarmıştır. Örneğin, tipolojik tekrarlamanın Yuhanna İncili’nin teolojisine nüfuz ettiğini göstermektedir.32 Ayrıca, Yuhanna’nın (ve ekte ortaya konduğu gibi, Yaratılış 6-7’nin yazarının) chiasmus’u nasıl anlatısal bir araç olarak kullandığını göstermektedir – bu gerçek, chiastic kalıpları “bir metnin anlamını yorumlamak için çok az önemi olan” sadece “edebi meraklar” olarak reddedenlere karşı konuşmaktadır.33
Bir de bu makalenin ortaya çıkardığı henüz cevaplanmamış sorular var. Örneğin, Yuhanna ekşi şarabın tüketimini yasak meyvenin tüketimine şematik olarak bağlamış gibi göründüğüne göre, eski Havva meyveyi eski Adem’e verdiğine göre, Yuhanna yeni bir Havva’nın ekşi şarabı yeni Adem’e verdiğini mi öne sürmektedir (19:29’da çoğul verenleri tanımlamasına rağmen)? Ve Yuhanna’nın eskatolojik açıdan önemli bir “sekizinci günü” anlatısına dahil etmesi Müjde’sini yorumlamamızı nasıl etkiler? Ve metindeki Adem-Mesih tipolojisinin detaylandırılmamış başka yönleri de var mıdır? Şu ana kadar tartışılan teolojik cevherleri ortaya çıkarma sürecinde, Yuhanna’nın İncili’nin Matta 13:44’te bahsedilen tarlaya benzediğine ikna oldum – üstü örtülmüş olsa da, biraz kazmaya hazır olanlar için yine de erişilebilir olan teolojik zenginliklerle dolu bir metin. İyi haber şu ki, Irenaeus’un Johannin teolojisinin önemli ve doğru bir aktarıcısı olduğu kanıtlanmış olduğundan, Dördüncü İncil’in zenginliklerine dair daha pek çok anahtar muhtemelen onun yazılarında ve Yuhanna’nın diğer ruhani oğullarının, özellikle de Antakyalı Ignatius’un yazılarında bulunacaktır.
7. Ekler
Yuhanna’nın, İsa’nın Adem’in Aden Bahçesi’ndeki eylemlerini özetleyici bir şekilde tersine çevirmesini tasvir etmek için şiastik bir model kullandığı gözlemlenmiştir. İlginçtir ki, bu şekilde kiyazma kullanımı Yaratılış kitabında da bulunmaktadır. Örneğin, Yaratılış 6:7’de Tanrı “insanı, sığırları, sürünen şeyleri ve havadaki kuşları” yok edeceğini çünkü onları yarattığına pişman olduğunu söyler. Bernard M. Levison, yaratıkların yok edilme sırasının yaratılış sırasını tersine çevirdiğine dikkat çeker, çünkü Yaratılış 1’de önce kuşlar (Yar. 1:20), sonra sığırlar ve sürüngenler (Yar. 1:24), sonra da insan (Yaratılış 1:26) yaratılmıştır.34
Bu iki diziyi şematik olarak eşleştirdiğimizde şu sonuçlara ulaşırız:
(A) “kuşların” yaratılışı (Yaratılış 1:20)
(B) “hayvanların ve sürünen şeylerin” yaratılması (Yaratılış 1:24)
(C) yaratılış “insan” (Yaratılış 1:26)
(C’) “insanın” yok edilmesi (Yaratılış 6:7)
(B’) “sığırların ve sürünen şeylerin” yok edilmesi (Yaratılış 6:7)
(A’) “kuşların” yok edilmesi (Yar.6:7)
Levinson bu nedenle Yaratılış 6:7’de yaratıkların sıralanışının, Tanrı’nın yarattıklarını yok etme niyetini somutlaştırdığını35 ve bir tür sistematik geri dönüşe işaret ettiğini gözlemler. Aslında, Levinson’un gözleminin yazarın niyetiyle uyuştuğunun bir başka kanıtı da Yaratılış 7:21-23’te bulunabilir; bu ayetler yazarın dünyanın yok oluşunu şematik terimlerle düşündüğünü açıkça ortaya koymaktadır:
(A) Ve yeryüzünde hareket eden tüm canlılar öldü, (Yar 7:21)
(B) kuş (Yar 7:21)
(C) ve sığır ve hayvan ve yeryüzünde sürünen her sürünen şey [הַשֶּׁ֖רֶץ], (Yar 7:21)
(D) ve her insan; (Yar 7:21)
(E ) Burun deliklerinde yaşam ruhunun soluğu olan her şey, kuru toprakta olan her şey öldü. (Yaratılış 7:22)
(E’) Yeryüzündeki bütün canlıları yok etti, (Yar 7:23)
(D’) insandan (Yar 7:23)
(C’) sığırlara, sürünen şeylere [רֶ֙מֶשׂ֙] (Yar 7:23)
(B’) havadaki kuşa (Yar 7:23)
(A’) yeryüzünden yok edildiler. (Yaratılış 7:23)
Bu yüzden Yaratılış’ta Tanrı, Yaratılış 1’in tekrarı yoluyla yaratılışını yok ederken, Yuhanna’da Yaratılış 3’ün tekrarı yoluyla yaratılışını yeniler.
DİPNOT
[1] For passages involving the Adam-Christ typology, see Rom 5:12–21; 1 Cor 15:21–22, 45, 47–49; and, perhaps, Eph 5:31–32.
[2] Jean Daniélou, From Shadows to Reality: Studies in the Typology of the Fathers (Westminster, MD: Newman Press, 1960), 31.
[3] John VanMaaren, “The Adam-Christ Typology in Paul and its Development in the Early Church Fathers,” Tyn B 64.2 (2013): 282.
4 Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching 98. All quotations taken from Irenaeus, Proof of the Apostolic Preaching, trans. Joseph P. Smith, ACW 16 (Westminster, MD: Newman Press, 1952).
[5] On the central role of recapitulation in the apostolic kerygma, see Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching 6, 98–99.
[6] Irenaeus, Against the Heresies 3.21.10. All quotations from Book 3 of Against the Heresies are taken from Irenaeus, Against the Heresies (Book 3), trans. Dominic J. Unger, ACW 64 (New York: Newman Press, 2012). All quotations from Books 4–5 of Against the Heresies are taken from The Ante-Nicene Fathers: Volume 1: The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, ed. Alexander Roberts and James Donaldson (Buffalo, NY: Christian Literature, 1885).
[7] Irenaeus, Against the Heresies 3.21.10. See also Tertullian, On the Flesh of Christ 17; Tertullian, An Answer to the Jews 13.
8 Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching 31. See also Irenaeus, Against the Heresies 5.1.3; 5.21.1; Hippolytus, Against Noetus 17.
9 Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching 31.
10 See Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching 34.
11 Johannes Quasten, Patrology, Vol. 1: The Beginnings of Patristic Literature (Utrecht: Spectrum, 1950), 296.
12 Eusebius, Ecclesiastical History 5.20.6–7. Quoted from J. B. Lightfoot, The Gospel of John: A Newly Discovered Commentary: Volume 2, ed. Ben Witherington III and Todd D. Still (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015), 212.
13 Irenaeus, Demonstration of the Apostolic Preaching 38.
14 While rarely noted, the use of chiasmus to tie together elements of different biblical books occurs throughout the Old Testament. Indeed, a whole chapter is devoted to this phenomenon in Isaac Kalimi, The Reshaping of Ancient Israelite History in Chronicles (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2005), 232–74.
[15] Gustaf Wingren writes, “Christ recapitulates the history of Adam in the opposite direction and with the opposite result…. Christ moves triumphantly forward over the battle-ground where previously—in Adam—the battle had surged in the opposite direction, when the Devil who has now been defeated in Christ and loses his captives, himself advanced and conquered…. The whole of the course of evil must be reversed, in order that man may return behind the Fall to the uncorrupted and undestroyed Creation.” See Wingren, Man and the Incarnation: A Study in the Biblical Theology of Irenaeus (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1959), 46–47.
For For a strikingly similar interpretation of Abraham’s mission in Genesis, see Bernard Och, “Abraham and Moriah—A Journey to Fulfillment,” Judaism 38.3 (1989): 294.
[16] On the typological connection between the two gardens, see Cyril of Jerusalem, Catechesis 13.19; Cyril of Alexandria, Commentary on the Gospel of John 11.12.
17 For Irenaeus’s baptismal interpretation of John 3:5, see Against the Heresies 3.17.2; Demonstration 3; Fragment 34.
Some of the implications for believers being “in Christ” (see John 17:21, 23) are spelled out by John elsewhere. With the old man’s disobedience, shame, cowardice, recrimination, and estrangement from God having been undone by the new man’s obedience, innocence, courage, responsibility, and union with God, it follows that one who is truly “in Christ” (or who has “put on” Christ, to use Paul’s words) will demonstrate Christ’s virtues and will follow him into his Passion (see Col 1:24). As the evangelist says in 1 John 2:5–6: “By this we may be sure that we are in him: he who says he abides in him ought to walk in the same way in which he walked.” Indeed, such teaching was evidently embraced by Ignatius of Antioch who, on his way to martyrdom in Rome, pleaded with the Christians there not to save him: “Permit me to be an imitator of the passion of my God. If any one has Him within himself, let him consider what I desire, and let him have sympathy with me, as knowing how I am straitened.” See Ignatius, Epistle to the Romans 6 (ANF 1:76).
18 Irenaeus, Against the Heresies 3.22.4, italics added. For more on the knot analogy, see Maria Del Fiat Miola, “Mary as Un-tier and Tier of Knots,” JECS 24.3 (2016): 337–61; Christophe Guignard, “Untying Knots: A New Interpretation of Irenaeus, Adversus haereses 3.22.4,” HTR 114.2 (2021): 203–18.
[19] Irenaeus, Against the Heresies 5.19.1.
[20] It has been pointed out that, when Judas “comes” to the garden in John 18:3, it signals the arrival of the one whom Jesus said was “coming” in John 14:30, namely, Satan, “the ruler of this world.” See Steven A. Hunt, “The Roman Soldiers,” in Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John, ed. Steven A. Hunt, D. Francois Tolmie, and Ruben Zimmermann, WUNT 314 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2013),560–61.
That Judas and others “draw back and fall to the ground” in 18:6 may also indicate that the devil is present at Jesus’s arrest. This is because the devil is said not to “stand” (στήκω) in the truth (8:44; cf. 3:20)—“the truth” being Jesus himself (14:6).
[21] Irenaeus, Against the Heresies 5.19.1 (quote slightly emended by the author). Cyril of Alexandria says something similar: “Just as by the tree, the sin of our falling away was brought to completion, so also by the tree, our return to our original state was brought about … as Christ recapitulated for us in himself the source of our disease, as it were.” Quoted from Joel C. Elowsky, Commentary on John, Cyril of Alexandria, Ancient Christian Texts (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2015), 2:345.
[22] Irenaeus, Against the Heresies 5.23.2.
[23] The relationship between the forbidden fruit and the sour wine was recognized for many centuries. Leo the Great writes in the fifth century, “The food which occasioned sin is washed out by the taste of gall and vinegar” (Tractatus 57.4), while Bonaventure, in the thirteenth century, and with specific reference to John 19:28–30, writes, “It was as if in the taste of vinegar and gall his bitter passion reached its fulness and completion. For since it was by tasting the sweetness of the forbidden tree that the prevaricator Adam became the cause of all our perdition, it was appropriate and fitting that a remedy for our salvation should be found in the opposite direction” (The Tree of Life 28). Quotes taken from St. Leo the Great Sermons, trans. J. P. Freeland and A. J. Conway (Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1996), 246; Bonaventure, The Soul’s Journey into God—The Tree of Life—The Life of St. Francis, trans. Ewert Cousins (New York: Paulist Press, 1978), 151. See also Athanasius, Second Letter to Virgins 2.
24 Irenaeus, Against the Heresies 5.23.2.
[25] Those who interpret the allusion to Genesis 1:1 as indicative of a new creation story include Jeannine K. Brown, “Creation’s Renewal in the Gospel of John,” CBQ 72 (2010): 277; Mary L. Coloe, “The Cosmological Vision of John: The Evangelist as Observer and Interpreter,” in Creation Stories in Dialogue: The Bible, Science, and Folk Traditions, ed. Jan G. van der Watt and R. Alan Culpepper, BibInt 139 (Leiden: Brill, 2015), 274.
26 R. H. Lightfoot, St. John’s Gospel: A Commentary (Oxford: Clarendon Press, 1956), 105. See also C. K. Barrett, The Gospel According to St. John, 2nd ed. (London: SPCK, 1978), 190.
27 Origen, Commentary on the Gospel according to John 6.259. Quoted from Origen, Commentary on the Gospel according to John Books 1–10 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1989), 239.
[28] The recapitulation of the sixth day of creation between John 2:1 and John 19:30 would seem to imply that a major theme of John’s Gospel is the remaking of man by the Godhead—a theme also found throughout Irenaeus’s writings.
The mapping of the six-day creation paradigm on to John 1–19 has already been done by Mary Coloe. See Mary Coloe, “Johannine Pentecost,” ABR 55 (2007): 42–43.
29 See Brown, “Creation’s Renewal,” 286.
[30] While Jesus’s death is not described as “sleep” in John’s Gospel, Lazarus’s death—which prefigures Jesus’s death—is (see John 11:11–14). Given the episodes are paired, reading the details of one into the other seems like a reasonable exegetical move.
[31] Regarding the theological significance of the eighth day, see Epistle of Barnabas 15.8; Basil, Homily 2.8; Basil, On the Holy Spirit 27, 66. For a treatment of the subject within early Christianity, see Jean Daniélou, The Bible and the Liturgy (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1956), 262–86.
One scholar who has speculated that the eschatological “eighth day” is being implied in John 20 is Jeannine K. Brown. See Brown, “Creation’s Renewal,” 283–84.
[32] Edward H. Gerber agrees: “Jesus fulfills scripture specifically by means of recapitulation, or typological re-enactment.… Jesus does what scriptural personages and figures did or were meant to do, but Jesus does them better, and thus fulfills the intention for which they were either called or existed.” Gerber, The Scriptural Tale in the Fourth Gospel, BibInt 147 (Boston: Brill, 2016), 16.
[33] John Breck, The Shape of Biblical Language: Chiasmus in the Scriptures and Beyond (Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 2008), 297.
[34] “The Right Chorale”: Studies in Biblical Law and Interpretation (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2011), 17.
[35] Levinson, The Right Chorale, 17.
