Havariler bizim için Müjde’yi Rab İsa Mesih’ten aldılar, İsa Mesih Tanrı’dan gönderildi. Bu nedenle İsa Mesih Tanrı’dan, Havariler de Mesih’tendir.

1. KLEMENT 

Yeni Antlaşma fikri nereden çıkmıştır? Bir kanona sahip olmak için itici güç neydi? Modern akademik görüşlerin kısa bir incelemesi bile, kanonun genellikle erken kilise tarihi döneminden kaynaklanan bir şey olarak kabul edildiğini ortaya koymaktadır. Birçok akademisyene göre, özellikle de tarihsel-eleştirel modele göre, kanon fikri Yeni Antlaşma kitapları yazıldıktan çok sonra ortaya çıkmıştır ve bu nedenle de aslında başka bir amaç için yazılmış olan kitaplara geriye dönük olarak dayatılmıştır.¹ Bu nedenle, Yeni Antlaşma kanonunun varlığının önceden tahmin edilemeyeceği ya da beklenemeyeceği, ancak köklerini daha sonraki Hıristiyan grupların teolojik ve politik entrikalarında bulduğu ileri sürülmektedir.² Koester, “kanonun oluşumu için itici gücün” ikinci yüzyılda yaşamış olan sapkın Marcion olduğunu ileri sürmektedir.Marcion‘a karşı koymak için, “Kutsal Yazıların Yeni Antlaşma kanonu … esasen Irenaeus tarafından yaratılmıştır.“⁴ Bu gibi nedenlerden dolayı, McDonald “bu [Yeni Ahit] yazarları tarafından Hristiyan Kutsal Yazıları üretmek için bilinçli ya da açık bir çaba gösterilmediğini“⁵ ve Gamble “hiçbir şeyin Yeni Antlaşma’nın olmasını gerektirmediğini” iddia eder.“⁶ Barr daha da açık sözlüdür: “Hristiyan yazılı kutsal metinleri tarafından yönetilen bir Hristiyan inancı fikri Hristiyanlığın kuruluş planının önemli bir parçası değildi.“⁷

Peki, gerçekten de “kanonun oluşumu için itici gücün” ikinci yüzyıldan daha geriye gitmediğini mi düşünmeliyiz? Tarihsel-eleştirel model, Yeni Ahit kitaplarının yazılmasından sonraki döneme aşırı odaklanarak, bu kitapların yazıldığı ve yazılmadan önceki kritik dönemi, özellikle de içinde bulundukları kurtarıcı-tarihsel dönemin önemini göz ardı etmiş olabilir. Kısacası, bu model kitapların kurumsal olarak kabul edilmesi sürecine yoğunlaşırken, havarisel kökenlerini ihmal etmiştir. Böylece, burada üç kanoniklik özelliğimizden ikincisine geliyoruz: Bu kitapların elçisel karakteri, yetkilerinin -hatta varlıklarının- sonraki kilise hareketlerine bağlı olmadığını, aksine elçilerin “yeni antlaşmanın hizmetkârları” olarak oynadıkları temel rolden kaynaklandığını hatırlatır (2. Korintliler 3:6). Kilise bu kitapları kabul ettiği için kanon değildirler; kilise onları kabul eder çünkü elçisel yetkileri sayesinde zaten kanoniktirler.

Bu bölümün amacı, bu kitapların elçisel kökenlerini daha ayrıntılı bir şekilde incelemektir (bu arada elçisel kökenlere yönelik potansiyel bir “bozguna” da değineceğiz). Ancak buradan başlamamalıyız. Elçilerin kurucu rolü, doğru bağlamda anlaşılmalıdır. Bu nedenle öncelikle bu kitapların ortaya çıktığı birinci yüzyılın tarihsel ve teolojik zeminini incelemek istiyoruz. Bu, kanonik kitapların doğal olarak filizleneceği bir ortam mıydı? Teolojik ve tarihsel koşullar, yeni bir kutsal metin birikiminin ortaya çıkması için uygun muydu? İlk Hristiyan inançları hakkında ne biliyoruz ve bunlar Tanrı’dan yeni bir vahiy beklentilerini nasıl etkilemiş olabilir? Bu soruları ele almanın pek çok yolu olsa da, tarihsel bağlamda iki temel faktör olduğunu iddia edeceğiz: (1) kanon için yapısal bir çerçeve zaten mevcuttu: antlaşma; (2) kanon için açık ve güçlü bir gerekçe vardı: kurtuluş. Bu tarihsel bağlam oluşturulduktan sonra, kanonun “aracıları” olarak elçilerin rolünü ele alacağız. Bu üç faktör (antlaşma, kurtuluş ve elçisel görev), birlikte değerlendirildiğinde, kanon fikrinin kilise tarihinde sonradan ortaya çıkmış bir gelişme olmadığı, aksine kurtuluş tarihinde kökleri olan doğal, erken ve kaçınılmaz bir gelişme olduğu ortaya çıkacaktır.

I. Kanon için Yapısal Çerçeve: Antlaşma

Eğer kanonu doğuran kurtarıcı-tarihsel ortamı anlamak istiyorsak, önceki çalışmalarda sıklıkla ihmal edilen bir konuyla başlamalıyız: Yeni Ahit’in kendisi kapsayıcı antlaşma zeminidir. Burada, ilk Hıristiyanların kanonun ne olduğunu ve Tanrı’nın ortaya çıkan kurtarıcı planının ekonomisinde nasıl işlev gördüğünü anlamak için makro yapısal kategorilere zaten sahip olduklarını keşfediyoruz. Bunu anladılar çünkü Eski Ahit’in ortaya koyduğu daha geniş antlaşma bağlamı içinde ortaya çıktılar⁸.

A. Antlaşma Kavramı

) Antlaşma, iki taraf arasındaki ilişkinin şartlarını, yükümlülüklerini, kutsamaları ve lanetleri içeren bir düzenleme veya sözleşmedir. Kutsal Kitap’ta insanlar arasında yapılan antlaşmalar bulunsa da (1 Sam. 18:3; 20:16), Kutsal Yazılar’daki baskın antlaşma, Tanrı ile insan arasındaki ilişkidir (Yar. 15:18; 17:2; Çık. 34:28; İşa. 55:3; Luka 1:72; 22:20; İbr. 8:6-13). Esasen, Kutsal Kitap’taki tüm ilah-insan ilişkileri antlaşma kavramı çerçevesinde anlaşılabilir. Düşüşten hemen sonra Tanrı, yılanın başını ezecek olan vaat edilen soyun dökülen kanı aracılığıyla belirli bir halkı lütufla kendisi için kurtarmayı sağlamıştır (Yar. 3:15). İkinci Adem olan İsa Mesih (1Ko. 15:21-22), bu antlaşmanın temsilcisi olarak yükümlülükleri mükemmel bir şekilde yerine getirmiş ve itaatsizliğin lanetini çarmıhta kendi üzerine alarak kutsamaları güvence altına almıştır.

Bu kısa açıklama, antlaşma kavramının Kutsal Yazıların tüm kurtarıcı öyküsünün genel yapısal zeminini oluşturduğunu göstermektedir.⁹ Tanrı’nın halkını nasıl kurtardığının öyküsünü anlatmak, basitçe Tanrı’nın onlarla olan antlaşmaya dayalı ilişkisinin öyküsünü anlatmaktır. Dolayısıyla, Tanrı’nın kurtarma işinin özü, Kutsal Yazıların antlaşmaya dayalı yapısı aracılığıyla anlatılır. Bu yapı, müjdenin kurtarıcı mesajının özünü ve temel bileşenlerini sağlar ve başka türlü çıplak olan İncil iskeletine çok ihtiyaç duyulan eti koyar. Michael Horton’un belirttiği gibi, antlaşma kavramı, Kutsal Kitap uygulamalarının yapısını bir arada tutan kirişler ve sütunlardan oluşan bir matris, mimari bir yapı olarak işlev görür.¹⁰

B. Antlaşmanın Yapısı

Antlaşma ve kanon arasındaki bağlantı, antlaşma yapısını daha ayrıntılı olarak incelediğimizde netleşir. Eski Antlaşma’nın antlaşmaya dayalı yapısı, ortaya çıktığı eski Yakın Doğu dünyasının antlaşma düzenlemelerinden esinlendiğinin fark edilmesiyle aydınlanır.¹¹ Bu Kutsal Kitap dışı antlaşmalarda, bir efendi kral, yönettiği vasal kralla olan ilişkisinin koşullarını ele alır, kutsamalar ve lanetler de dahil olmak üzere aralarındaki anlaşmanın şartlarını ortaya koyardı. Bu eski antlaşmalar -özellikle Hitit antlaşmaları- açıkça tanımlanmış bir yapıya sahipti.¹²

Önsöz. Hitit antlaşmalarının girişinde, antlaşmayı yapan büyük hükümdar kralın adı yer alır ve genellikle birçok unvan ve sıfat sıralanırdı.¹³

Tarihsel önsöz. Antlaşmanın bu bölümü, efendi kral ile vasal arasındaki ilişkinin geçmişini anlatırdı. Eğer hükümdar kral geçmişte vasal kralı kurtarmışsa, bu durum hükümdara sadakat ve sevginin temelini oluştururdu. Delbert Hillers şöyle der: “Tarihin yerine getirmesi gereken bir işlevi vardı: ilişkiyi salt güçten başka bir temele oturtmaktı.”¹⁴

Şartlar. Eski antlaşma düzenlemeleri, her iki tarafın yerine getirmeyi kabul ettiği yükümlülükleri ve antlaşmanın şartlarını ortaya koyardı. Bu şartlar, vasal kralın sadakatli davranışı ve vasalın yabancı bir ordu tarafından tehdit edilmesi durumunda efendi kralın sadık korumasını içerirdi.

Yaptırımlar (kutsamalar ve lanetler). Hitit antlaşmaları, taraflardan birinin antlaşmanın şartlarını ihlal etmesi durumunda karşılaşacağı cezaları da içerirdi. Efendi, vasalını yabancı ordulardan koruyacak olsa da, vasal sadakatsizlik ederse ona saldırıp disiplin uygulayacaktı.

Antlaşmanın yazılı metninin depolanması. Eski Hitit antlaşmalarının son bileşeni, antlaşma belgelerinin yazılı bir kopyasının her iki tarafa verilerek kutsal tapınaklara yerleştirilmesiydi. Tarafların her birine antlaşmanın yazılı bir kopyası verilmekle kalmıyor, aynı zamanda bu belgelerin düzenli olarak halka okunması için hükümler de bulunuyordu.

Musa antlaşmasının, Yasa’nın Tekrarı ve Dekalog gibi önemli bölümlerinin yapısına baktığımızda, bu eski Yakın Doğu antlaşmalarına benzediğini görürüz.¹⁵ Sina’da Tanrı’nın İsrail ile yaptığı antlaşmanın özünü oluşturan On Emir, bir giriş (Çık. 20:2a, “Ben Tanrınız RAB’bim”), tarihsel bir önsöz (Çık. 20:2b, “Seni Mısır ülkesinden çıkaran …”), şartlar (Çık. 20:3-17), bereketler ve lanetler (Çık. 20:5-7, 11-12) ve en önemlisi, antlaşmanın yazılı iki kopyasının kutsal ibadet yerine bırakılması (Çık. 31:18; Yasa’nın Tekrarı 10:2) bölümlerinden oluşur.¹⁶ Meredith Kline’ın belirttiği gibi, “Sina’daki antlaşmanın iki nüshası, her iki taraf için hazırlanmış antlaşma nüshalarını yansıtır.”¹⁷ Tıpkı bu eski antlaşmaların, hükümdar ile tebaası arasındaki antlaşmanın kalıcı tanıkları olarak belgeleri koruduğu gibi, Tanrı da halkıyla yaptığı antlaşmanın şartlarına tanıklık etmesi için belgeler sağlamıştır.¹⁸ Kline, Eski Ahit’in tüm yapısının ve içindeki tüm kitapların bu İncil dışı antlaşmaların çeşitli yönlerini yansıttığını savunmaya devam eder.¹⁹ Özellikle, eski antlaşmaların, antlaşma belgelerinin lafzını değiştirenleri yargılayan bir “yazıt laneti” içerdiğini belirtir.²⁰ Benzer şekilde, böyle bir lanet Tesniye 4:2’de açıkça görülmektedir: “Tanrın Rab’bin buyruklarını yerine getirmek için sana buyurduğum söze bir şey eklemeyeceksin, ondan bir şey çıkarmayacaksın.”²¹

Bu tarihsel gerçeklik ışığında, kanonun antlaşmaya içkin olduğu ve işlevini ondan aldığı açıktır. Kanonik yazılar, Tanrı’nın halkıyla olan antlaşmaya dayalı ilişkisinin doğasını, şartlarını, kutsamalarını ve lanetlerini ortaya koyan belgeleridir. Tıpkı eski antlaşmalarda yazılı bir belgenin yokluğunda iki taraf arasındaki ilişki olamayacağı gibi, Tanrı ile halkı arasındaki antlaşma da yazılı bir belge olmadan var olamazdı.²² Dolayısıyla kanon, antlaşmanın kaçınılmaz sonucudur. Kline şu sonuca varır: “Kutsal Kitap kanonu, antlaşma kanonudur.”²³

C. Yeni Antlaşma

Bu tarihsel bağlam göz önüne alındığında, şimdi yeni antlaşmaya dönüyoruz. Yahudiliğin dini dünyası, İsrail’in kurtarılacağı gelecekteki başka bir antlaşmanın gerçekliğini zaten öngörmüştü: “‘İşte günler geliyor’ diyor RAB, ‘İsrail eviyle Yahuda eviyle yeni bir antlaşma yapacağım'” (Yer. 31:31). Kuşkusuz birinci yüzyıl Yahudileri, Yeremya 31’deki “antlaşma” ( ) terimiyle karşılaştıklarında, bu terimi kendi tarihsel ve Kutsal Kitap bağlamları içinde anlamışlardır – Yakın Doğu dünyasının antlaşma antlaşmalarını örnek alan bir bağlam.²⁴ Dolayısıyla, eski antlaşma gibi bu yeni antlaşmaya da Tanrı’nın halkıyla kurduğu yeni düzenlemenin şartlarına tanıklık edecek uygun yazılı metinlerin eşlik edeceğine dair açık beklentiler olurdu. Kline, İncil’den mektuplara ve Vahiy’e kadar Yeni Ahit belgelerinin hepsinin Eski Ahit modelinde zaten ortaya konmuş olan resmi antlaşma yapısını yansıttığını göstermektedir.²⁵ Dahası, Vahiy 22:18-19’da “yazılı laneti” tekrar görmekteyiz.

Bu kitaptaki peygamberlik sözlerini işiten herkesi uyarıyorum: Her kim bunlara bir şey eklerse, Tanrı da ona bu kitapta anlatılan belaları ekleyecek ve her kim bu peygamberlik kitabının sözlerinden bir şey çıkarırsa, Tanrı da onun bu kitapta anlatılan yaşam ağacındaki ve kutsal kentteki payını alacaktır.”²⁶

Dolayısıyla, Yeni Ahit kanonu özünde antlaşmaya dayalı bir belgedir.

Bu gerçeklik, Tanrı’nın İsa Mesih’teki kurtarıcı eylemlerinin yeni antlaşmanın başlangıcı olduğunu çok erken fark eden en eski Hıristiyan yazıları tarafından ortaya konmaktadır.²⁷ Nitekim Pavlus, Korintlilere yazdığı bir mektupta kendisinden ve diğer havarilerden διακόνους καινῆς διαθήκης (“yeni antlaşmanın hizmetkarları”) olarak bahseder (2 Kor. 3:6).²⁸ Böyle bir ifade açıkça Yeremya 31:31’e gönderme yapar ve Pavlus ile diğer elçilerin Tanrı’dan gelen ve yeni antlaşmanın temellerini atan yetkili elçiler olduklarını iddia eder (2Ko. 13:10; krş. Yer. 31:28).²⁹ Pavlus’un yazdığı mektup Korint kilisesinin itaatsizliğine karşı bir “antlaşma davası”³⁰ işlevi gördüğünden ve bu nedenle yetkili-temel görevinin bir uzantısı olduğundan, yeni antlaşma ile yazılı metinler arasındaki bağlantı gözden kaçamaz.³¹ Ama dahası da var. Pavlus 2. Korintliler 3:14’te yazılı Tevrat’ı “eski antlaşma” (τῆς παλαιᾶς διαθήκης) olarak adlandırırken antlaşma kavramını yazılı metinlerle doğrudan ilişkilendirir.³² Pavlus bunu yaparak, antlaşmayı yazılı metinlerin kendileriyle eşitleyen Kutsal Kitap modeline başvurmaktadır: örneğin, “antlaşma kitabı” (Çık. 24:7); “antlaşmanın sözlerini … yazdı” (Çık. 34:28); “bu Kitapta yazılı antlaşma” (Yasanın Tekrarı 29:21).³³ Peter Jensen’in belirttiği gibi, “Pavlus için eski antlaşmayla yaptığınız şey onu okumaktı.”³⁴ Pavlus’un antlaşma kavramı yazılı metinlerle yakından bağlantılıysa ve yazılı bir metinde yeni bir antlaşmanın yetkili hizmetkarı olduğunu duyuruyorsa, yeni antlaşmayı da yazılı metinlere sahip olarak anladığı imasından kaçınmak zordur.³⁵

Kanon ve antlaşma arasındaki bağlantı erken dönem Patristik yazarlar tarafından da fark edilmiş, kanonik yazılara atıfta bulunmak için sıklıkla διαθήκη (“antlaşma”) terimini kullanmışlardır.MS 180 civarında Sardisli Melito Pavlus’un izinden giderek τῆς παλαιᾶς διαθήκης βιβλία (“Eski Antlaşma kitapları”) ifadesini kullanmıştır.³⁷ Bu sadece onun antlaşmayı yazılı bir belge olarak gördüğünü göstermekle kalmaz, aynı zamanda yeni antlaşma için de buna karşılık gelen bir dizi kitap olacağını güçlü bir şekilde ima eder.³⁸ Aynı dönemde, Montanist karşıtı bir yazar kilisenin kanonik kitaplarından açıkça τῷ τῆς τοῦ ϵὐαγγϵλίου καινῆς διαθήκης λόγῳ (“müjdenin yeni antlaşmasının sözü”) olarak bahsetmiştir, kanon ve antlaşma kavramlarının ilk Hıristiyanların zihninde birbiriyle yakından bağlantılı olup olmadığına dair tüm şüpheleri silmiştir.⁹ Gerçekten de, İskenderiyeli Clement’in zamanında, yeni antlaşma ifadesi kilisenin kanonunun resmi başlığı olarak tamamen yerleşmişti.⁴⁰ Everett Ferguson, Clement için “‘Antlaşma’nın yazılı belgeler anlamına geldiğini veya bunlara atıfta bulunduğunu gözlemler.“⁴¹ Aynı şekilde, Hans von Campenhausen’e göre Origen için de “Diatheke ‘kitap’ anlamında son derece normal bir kullanımdı.”⁴² Aslında Origen kanonik olarak kabul ettiği kitapları ifade etmek için ἐνδιαθήκους – διαθήκη’nin bariz bir türevi – kelimesini kullanmıştır.⁴³

Yeni Antlaşma kanonunun antlaşmaya dayalı doğası bir kez anlaşıldığında, kanonun yalnızca ilk kilisenin bir ürünü olduğu anlayışının kanonun gerçekte ne olduğunu temelden ıskaladığını görebiliriz. Yukarıda belirtildiği gibi, Gamble “Hiçbir şey Yeni Antlaşma’nın olmasını gerektirmemiştir“⁴⁴ ve Barr yeni antlaşma gerçeği için “yazının değersiz bir aktarım şekli” olduğunu iddia etmiştir.⁴⁵ Ancak, yukarıdaki kanon ve antlaşma tartışmaları ışığında, bu ifadeler tarihsel ya da Kutsal Kitap açısından doğru değildir. Aslında, Kutsal Yazıların yazılı bir kanonu kavramının hem Eski Ahit’in hem de Yeni Ahit’in antlaşma dokusuna dokunduğunu gördük. “Değersiz bir aktarım şekli” olmaktan çok uzak olan yazılı metinler, Tanrı’nın eski İsrail’deki antlaşma ilişkilerinin şartlarına tanıklık etmesinin temel yoluydu ve bu nedenle yeni antlaşma bağlamında beklenen iletişim aracı olacaktı.

II. Kanon için Gerekçe: Kefaret

Birinci yüzyıl ortamını kanonik kitapların üretimine elverişli kılan sadece erken dönem Hristiyanların ahitle ilgili inançları değildi. Bu ortam aynı zamanda yeni bir kanona neden ihtiyaç duyulacağına dair temel gerekçeyi de içeriyordu: Nasıralı İsa’da İsrail’in uzun zamandır beklediği eskatolojik kurtuluşun nihayet gerçekleştiğine dair ilk Hıristiyan inancı.

A. Kefaret ve Vahiy Örüntüsü

Eski Ahit bağlamına bir kez daha baktığımızda, Tanrı’nın söz vahyinin kendi kurtarıcı faaliyetlerinin ayırt edici sonucu olduğunu fark ederiz. Burada bir model vardır: Tanrı halkını kurtarmak için harekete geçer, sonra bu kurtarıcı faaliyeti yorumlamak, açıklamak ve uygulamak için vahiy sunar.⁴⁶ Vos bu Kutsal Kitap modelini gözlemler: “Vahiy kendi başına durmaz, ama … Tanrı‘nın Kefaret dediğimiz başka bir faaliyetine ayrılmaz bir şekilde bağlıdır.“⁴⁷ Richard Gaffin şöyle yazar: “Kefaretin vahyin varlık nedeni olduğunu söylemek çok ileri gitmek değildir . . vahiy, Tanrı’nın kurtarıcı eyleminin ya doğrulanması ya da yorumlanmasıdır.“⁴⁸ Horton’un belirttiği gibi, vahiy olmadan kurtarıcı eylemlere sahip olmak “kelimeler olmadan bir oyun izlemek gibi olurdu.“⁴⁹ İkisi birlikte gider. Tanrı, halkı İsrail’i teokratik bir ulus haline getirmeden ve onlara antlaşma belgelerini vermeden önce, onları Mısır’da Firavun’un elinden kurtarmıştır; bu, şüphesiz eski antlaşma döneminin arketipik kurtarıcı olayıdır.⁵⁰ Tanrı, Eski Ahit’in yazılı kanonunun çekirdeği olan Sina Dağı’nda halkına Dekalog’u verdiğinde, ilk olarak Firavun’dan bu kurtuluşu anlatmıştır: “Sizi Mısır ülkesinden, kölelik evinden çıkaran Tanrınız RAB benim” (Çık. 20:2). Böylece, Eski Ahit’in bu modelinde, kanonik belgelerin belirgin bir şekilde Tanrı’nın halkı adına gerçekleştirdiği kurtarıcı faaliyetin sonucu olduğunu ve bu kurtarıcı faaliyeti halkına (ve uluslara) duyurma işlevi gördüğünü görüyoruz. Dolayısıyla kanonik kitaplar kurtarıcı kitaplardır. Onlar “ilahi bir zafer sözüdür.”⁵¹

Dikkatimizi birinci yüzyıldaki bağlama çevirdiğimizde, Yahudilerin Tanrı’dan yeni bir kurtuluşun yaklaşmakta olduğunu bekledikleri (ve umut ettikleri) açıktır.⁵² Bu yaklaşan kurtuluş sadece bir sonraki kurtuluş eylemi olarak değil, kurtuluşun tamamlanmış eylemi olarak görülüyordu. İsrail hâlâ deyim yerindeyse “sürgündeydi” ve insanlar “Yeruşalim’in kurtuluşunu” (Luka 2:38), “İsrail’in tesellisini” (Luka 2:25) getirecek ve “İsrail’e krallığı geri getirecek” (Elçilerin İşleri 1:6) olan Mesih’i (Yuhanna 1:41; 4:25) arıyorlardı.⁵³ Tanrı’nın dünyaya kurtarıcı bir şekilde gireceğine dair bu eskatolojik beklenti, bu yeni dönemi tanımlayan bir dizi Eski Ahit metni üzerine inşa edilmiştir (örn, İşa. 40:1-11; Yer. 31:31-40; Hezek. 36:24-28; Zef. 3:14-20) ve bu dönemde mevcut olan diğer Yahudi yazılarında da belirgindi.⁵⁴

Eğer ilk Hıristiyanlar İsa’nın eylemlerinin Tanrı’nın uzun zamandır beklenen bu kurtuluşunun gerçekleşmesi olduğuna inanmaya başlamışlarsa ve Eski Ahit’in yazılarına ve içerdiği kurtuluş-vahiy modeline dalmışlarsa, o zaman bu kurtuluşa eşlik edecek yeni bir vahiysel birikim beklemeleri doğaldır. Gerçekten de, Musa tarafından Mısır’dan kurtuluştan sonra İsrail’e antlaşma belgeleri verildiyse, ilk Hıristiyanlar Musa’dan daha büyük biri olan İsa Mesih tarafından günahtan kurtuluştan sonra kiliseye yeni antlaşma belgelerinin verilmesini ne kadar çok beklerlerdi (İbr. 3:1-6).⁵⁵ Sonuçta, İsa sadece bir peygamber değildi. O, tüm kurtarıcı tarihin eskatolojik gerçekleşmesiydi. O peygamberdi (Yasa’nın Tekrarı 18:18; Yuhanna 7:40, 52), Davut’un oğluydu (Matta 12:23), tapınaktan daha büyüktü (Matta 12:6), daha iyi bir antlaşmanın Arabulucusuydu (İbraniler 7:22; 8:6) ve Tanrı’nın mükemmel ve son vahyiydi (İbraniler 1:1-2). Charles Hill şöyle der: “Tanrı’nın son derece önemli yeni bir kurtarıcı eyleminin ardından bu yeni vahyi somutlaştırma iddiasıyla yeni bir yazılı külliyat ortaya çıkarsa, bunun doğal olmadığı ya da tamamen beklenmedik olduğu söylenemez.“⁵⁶ Dolayısıyla, Yeni Ahit kanonu özünde eskatolojik bir kanon olduğu için vardır.

Burada, erken dönem Hıristiyanlığın eskatolojik doğasının yeni yazılı materyal üretimine bir engel değil, aslında bunun temelinin bir parçası olduğunu fark ediyoruz. Biçim eleştirisinin uzun süredir devam eden varsayımlarından biri, erken dönem Hristiyanlığın eskatolojik beklentilerinin -İsa Mesih’te Tanrı’nın krallığının geldiği ve gelmekte olduğu- Hristiyanları sadece sözlü bir ortam için yazılı ortamı terk etmeye yöneltmiş olabileceğidir.⁵⁷ Ancak bu varsayım bir dizi zorlukla karşı karşıyadır. Sözlü ve yazılı aktarım biçimleri çoğu zaman yan yana var olmakla kalmayıp (ki bunu aşağıda daha ayrıntılı olarak tartışacağız), Kumran yazıtlarının keşfi toplulukların kesinlikle eskatolojik/apokaliptik ve aynı zamanda üretken metin üreticileri olabileceğini göstermiştir.⁵⁸ Dahası, David Meade biçim eleştirmenlerinin tam tersini, yani ilk Hristiyan topluluklarındaki apokaliptizmin edebi faaliyeti engellemek şöyle dursun, aslında “Kutsal Yazıların yayılması için ideolojik bir temel sağladığını” belirtir.⁵⁹

B. Yeni Bir Kurtarıcı Mesajın Beklentisi

Yeni antlaşmada yeni bir vahiy birikimi beklentisi, Eski Ahit’in kurtuluş-vahiy modelinin ötesine geçer. Aynı zamanda Eski Ahit’te Tanrı’nın eskatolojik çağın doğuşuyla birlikte yeni bir mesaj getireceğine dair açık ifadeler üzerine inşa edilmiştir.⁶⁰ Yas. Tekrarı 18:18’de Musa, Tanrı’nın kendisi gibi başka bir peygamberi ortaya çıkaracağına dair vaadini aktarır: “Onlar için kardeşleri arasından senin gibi bir peygamber çıkaracağım. Sözlerimi onun ağzına koyacağım ve kendisine buyurduğum her şeyi onlara söyleyecek.” Bu yeni peygamber kendisiyle birlikte Tanrı’nın yetkisini taşıyan yeni bir vahiy getirecektir. İlk Hıristiyanlar İsa’nın hizmetini Yasa’nın Tekrarı 18:18’in gerçekleşmesi olarak anladılar ve bu nedenle yeni antlaşmanın kendisine bağlı belirgin bir şekilde yeni bir peygamberlik mesajı olduğunu anladılar.��¹

İsa’nın kendisi Eski Ahit’in Mesih’in kurtarıcı işine yeni bir ilahi mesajın eşlik edeceğini öğrettiğini açıkça anlamıştır: “Mesih’in acı çekmesi ve üçüncü gün ölümden dirilmesi, tövbenin ve günahların bağışlanmasının O’nun adıyla bütün uluslara duyurulması gerektiği yazılmıştır” (Luka 24:46-47). Burada, İsa’ya göre Eski Antlaşma’nın hem Mesih’in kurtarıcı eylemlerini (ölüm ve diriliş) hem de Mesih hakkındaki yeni vahyi (tövbe ve bağışlanma) önceden bildirdiğine dikkat edin. Yine, ikisi her zaman birlikte gider. İsa’nın aklında hangi Eski Ahit metninin/metinlerinin olduğunu bilmek zor olsa da, yeni antlaşmanın ilk Hıristiyan anlayışında baskın bir pasaj olan Yeşaya 2:2-3 gibi bir şey olabilir.

Son günlerde
. Yasa Siyon’dan çıkacaktır,
ve RAB‘bin Yeruşalim’den gelen sözü.

Buna ek olarak, İsa Yeşaya 61:1-2’den alıntı yapar ve bunu kendi hizmetine uygular.

“Rab’bin Ruhu üzerimdedir.

Çünkü O beni yoksullara Müjde’yi[ϵὐαγγϵλίσασθαι] iletmek için meshetti. Tutsaklara serbest bırakılacaklarını, körlere gözlerinin açılacağını duyurmak için, ezilenleri özgürlüğe kavuşturmak ve Rab’bin lütuf yılını ilan etmek için, Beni gönderdi.” (Luka 4:18; krş. Matta 11:2-6)

Yine bu Eski Ahit metni, Mesih’in gelecek çağında yeni bir “iyi haber” mesajının duyurulacağını öngörüyordu. Bunun gibi Eski Ahit pasajları, Yeni Ahit’in ϵὐαγγϵλίζομαι (“iyi haberi duyurmak”) fiilini ve ϵὐαγγϵλίον (“iyi haber”) ismini sıkça kullanmasının temelini oluşturur.Hatta Martin Hengel, Markos İncili’nin ϵὐαγγϵλίον terimini, Yeşaya peygamberin Mesih’in çağında geleceğini öngördüğü “kökten yeni eskatolojik kurtuluş mesajına” bir gönderme olarak anladığını savunur.O halde, İsa’nın yaşamına dair kanonik anlatılara, Eski Ahit döneminden beri Tanrı tarafından vaat edilen ilahi mesajın somutlaşmış hali olarak görüldükleri için sonunda İncil adının verilmesi tesadüf değildir.��⁵

Dolayısıyla, kanonun oluşumu için itici güç Marcion’un sapkınlıkları, Irenaeus’un etkisi ya da dördüncü yüzyıl kilise siyaseti değil, Tanrı’nın İsa’da uzun zamandır beklenen kurtarıcı zaferinin ve bu zaferle ilgili yeni ilahi vahyin ortaya çıkmasıdır. D. Moody Smith’in belirttiği gibi, “İlk Hıristiyanların eski anlatı ve peygamberliklerin İsa’da ve kilisede gerçekleştiği ve devam ettiği iddiası, daha fazla Kutsal Yazı’nın üretilmesini öngörür, hatta belki de talep eder.”��⁶ Eğer öyleyse, o zaman bir sonraki soru Tanrı’nın bu kutsal emanetleri iletmek için hangi araçları seçeceğidir. Şimdi bu soruya dönüyoruz.

III. Kanon’un Temsilcileri: Havariler

Şimdiye kadar, ilk Hıristiyanların sadece kanon için yapısal bir çerçeveye (antlaşma) sahip olmadıkları, aynı zamanda neden yeni bir vahye ihtiyaç duyulduğuna (kurtuluş) dair bir gerekçeye de sahip oldukları açıktır. Ancak, başka bir şeye daha ihtiyaç vardı. Tanrı’nın bu yeni antlaşma vahyini halkına güvenilir bir şekilde iletebileceği ve ulaştırabileceği bir araç olması gerekiyordu, özellikle de bu mesajın “tüm uluslara” gitmesi amaçlanıyorsa (Luka 24:46-47; krş. İşa. 2:2-3). Bu nedenle Tanrı elçilik makamını, kurtuluş mesajının koruyucusu, muhafaza edicisi ve aktarıcısı olması için kurmuştur.⁶⁷ Tanrı sadece kurtarıcı eylemleri gerçekleştirip sonra da bu kurtarıcı eylemlerin duyurulmasını ve ilan edilmesini şansa ya da insanlık tarihinin rastgele hareketlerine bırakmamıştır. Bunun yerine Tanrı, gelecek nesiller boyunca kilisesinin temelini oluşturması için elçiliğinin otorite yapısını kurmuştur. Bu kanonik “temsilciler” Tanrı’nın kurtarıcı işi ile Tanrı’nın bu kurtuluşu daha sonra duyurması arasındaki kritik bağlantıyı oluşturur. Onlar Tanrı’nın eskatolojik “Yeni Antlaşma’nın hizmetkarlarıdır” (2Ko. 3:6).

A. Apostolik Gelenek

En eski Hıristiyan belgelerimizden – Yeni Ahit’in kendisinden – havarisel mesajın Mesih’in yetkisini taşıdığı ve bu nedenle Eski Ahit Kutsal Yazıları ile aynı yetkiye sahip (hatta daha fazla) ilahi bir mesaj olarak görüldüğü açıktır. İsa elçilerini “kendisiyle birlikte olmaları, vaaz etmeleri ve cinleri kovma yetkisine sahip olmaları için” görevlendirmişti (Markos 3:14-15). Böylece havariler onun uluslara karşı sözcüsü, yetkili tanıkları olmuşlardır. Yuhanna 20:21’de İsa elçilerine, “Baba beni nasıl gönderdiyse, ben de sizi öyle gönderiyorum” der. Petrus, elçilerin “Tanrı tarafından tanık olarak seçildiklerine… insanlara vaaz etmek ve [Mesih’in] dirilerin ve ölülerin yargıcı olarak Tanrı tarafından atanmış kişi olduğuna tanıklık etmek için” tanıklık eder (Elçilerin İşleri 10:41-42). 2. Petrus kitabı, elçilerin sözlerinin İsa’nın sözleri olduğunu ve Eski Antlaşma peygamberlerine verilen yetkiyle eşit olduğunu açıkça ortaya koyar: “Kutsal peygamberlerin öngörülerini ve elçileriniz aracılığıyla Rab ve Kurtarıcı’nın buyruğunu hatırlamalısınız” (2Pe. 3:2). Benzer şekilde, İbraniler’in yazarı da, elçilerin mesajının, Rab İsa’nın kendisi tarafından duyurulan kurtuluş mesajının aynısı olduğunu ve bu nedenle O’nun tam yetkisini ve ağırlığını taşıdığını, meleklerin aracılığıyla gelen Eski Antlaşma mesajından bile daha fazla ağırlık taşıdığını savunur (İbr. 2:2-3).

Bu elçisel mesaj – ki aslında İsa Mesih’in kendisinin yetkili mesajıdır – başlangıçta sözlü olarak aktarılmıştır.⁶⁸ Pavlus Selaniklilere “bizden aldığınız gelenek [παράοσιν]” (2. Selanikliler 3:6) hakkında konuştuğunda, bu tür sözlü gelenek Yeni Ahit’in kendisinde açıkça görülmektedir.⁶⁹ 1. Korintliler 11:23’te Pavlus ayrıca Rab’bin Sofrası kurumuna gelenek olarak atıfta bulunur: “Ben de size ilettiğim [παρέδωκα] şeyi Rab’den aldım.“⁷⁰ Pavlus bu geleneğin “Rab’den” olduğunu söyleyerek, bunu doğrudan vahiy yoluyla aldığını ima etmemektedir, ancak muhtemelen Rab’bin elçisel gelenek içinde (ve arkasında) konuştuğunu ve dolayısıyla bu geleneğin gerçekten ondan geldiğini ifade etmektedir.⁷¹ Benzer şekilde, 1. Korintliler 15:3’te Pavlus şöyle der: “Çünkü ben de aldığım şeyi [παρέδωκα] birinci derecede önemli olarak size bildirdim [παρέλαβον]: Mesih’in Kutsal Yazılar uyarınca günahlarımıza karşılık öldüğünü.” Bu ayetin yapısı Pavlus’un İsa’nın dirilişiyle ilgili standart bir elçisel geleneği aktardığını göstermektedir.⁷² Diğer pasajlar da aynı olgudan söz etmektedir (Luka 1:1-4; Rom. 6:17; Gal. 1:9; Fil. 4:9; Kol. 2:6-8; 1. Sel. 2:13-15; 1 Tim. 6:20; 2 Tim. 1:14; 2 Pet. 2:21; Yah. 1:3).⁷³

Elbette, sözlü gelenek terimi çeşitli olumsuz çağrışımlara sahip olabilir. Ne de olsa Mesih Ferisileri güvenilmez ve sık sık değişen “insan geleneklerine” güvendikleri için azarlamıştır (Markos 7:8; krş. Matta 5:21; Kol. 2:8).⁷⁴ Buna ek olarak, biçim eleştirisinin modern versiyonları İsa’nın geleneklerinin çeşitli erken dönem Hristiyan topluluklarında sözlü olarak nasıl aktarıldığını ve daha sonra her yeni Sitz im Leben için nasıl değiştirildiğini ve uyarlandığını vurgulamaya devam etmiştir.⁷⁵ Bununla birlikte, yukarıdaki Yeni Ahit pasajlarının insan geleneğinden ya da hatta kilise geleneğinden değil, havarisel gelenekten bahsettiğini kabul etmek önemlidir. Luka bize geleneğinin kendisine “başlangıçtan beri görgü tanığı ve sözün hizmetkârı olanlar” (Luka 1:2) tarafından “aktarıldığını” (παρέδοσαν) söyler,⁷⁶ bu da elçilere açık bir göndermedir. Bu tür bir gelenek, anonim topluluklar aracılığıyla uzun süreler boyunca aktarılmamış, İsa’nın kurtarıcı faaliyetlerinin görgü tanığı olan ve Kutsal Ruh’un yardımıyla bu gelenekleri korumak ve muhafaza etmek için Mesih tarafından yetkili bir görev verilen kişiler tarafından aktarılmıştır (Yuh. 16:13). Sözlü geleneğin koruyucuları olarak rollerinde, havariler sadece kendi vaaz ve öğretilerinde bu geleneği aktarmakla kalmamış, Bauckham’ın ileri sürdüğü gibi, bu sözlü geleneği “geleneği korumak için gerekli beceri ve yeteneklere sahip” kilit liderlere ve öğrencilere emanet etmişlerdir.⁷⁹ Hiç şüphe yok ki, bu erken dönemde İsa hakkında yayılan başka sözlü gelenek akımları da vardı – bazıları diğerlerinden daha güvenilirdi. Ancak elçisel gelenek akımı eşsiz olarak görülüyordu çünkü Mesih’in kendisi onun aracılığıyla konuşuyordu.⁸⁰

Kendine özgü karakterinin bir sonucu olarak, elçisel gelenek ilk kilise için temel bir öneme sahip olmuştur. Bu gelenek her zaman elçilik makamının kendisiyle bağlantılı olduğu için -ki bu makam eşsiz ve tekrarlanamazdı- kilise çağı boyunca sürekli olarak sunulacak bir şey olarak görülmüyordu.⁸¹ Bu nedenle kilisenin duruşu her zaman geriye dönük olacak, Mesih’in elçileri tarafından ortaya konan tek seferlik emanete bakacak ve onun üzerine inşa edecekti. Kilisenin görevi yeni bir havarisel gelenek yaratmak değil, “kutsallara ilk kez teslim edilen imanı” korumak ve muhafaza etmekti (Yah. 3). Elçilerin kurucu rolü ile kilisenin devam eden rolü arasındaki bu ayrım en eski Hıristiyan öğretilerinde belirgindir. Pavlus okuyucularına kilisenin “Mesih İsa’nın kendisi köşe taşı olmak üzere, elçiler ve peygamberlerin temeli üzerine inşa edildiğini” hatırlatır (Ef. 2:20). Mesih, tüm havarileri temsilen Petrus’a “Kilisemi bu kayanın üzerine kuracağım” (Mat.16:18) dediğinde bunu öngörmüştür.⁸² Sonuç olarak, Oscar Cullmann şu noktalara dikkat çekmektedir;

“Havariler döneminde gerçekleşen Kilise‘nin kuruluşu ile artık havarilerin değil piskoposların kilisesi olan Apostolik sonrası Kilise arasında gelenek açısından da önemli bir fark vardır. Sonuç olarak, havarisel gelenek ile kilise geleneği arasında bir fark vardır, ilki ikincisinin temelidir.“⁸³

Eğer öyleyse, bu temel havarisel geleneğin gelecekteki kilise nesillerine her zaman erişilebilir bir şekilde nasıl korunabileceği sorusu ortaya çıkar. Cevap oldukça basittir. Yazıya dökülmüştür.

B. Havarisel Gelenek ve Yazılı Metinler

Bu elçisel gelenek başlangıçta elçiler vaaz verirken, öğretirken ve kiliseleri ziyaret ederken sözlü olarak iletilmiş olsa da (2. Selanikliler 2:15), çok geçmeden yazılı olarak korunmaya ve aktarılmaya başlanmıştır. Elbette bu geçiş bir anda olmamıştır; sözlü havarisel gelenek ile yazılı havarisel gelenek bir süre yan yana var olmuştur.⁸⁴ Ancak, Hıristiyanlığın Yahudilikten miras aldığı canlı “kitaplı” kültür göz önüne alındığında, yazılı metinlere geçiş şaşırtıcı olmamıştır.⁸⁵ Seitz şöyle demektedir: “Yasa ve Peygamberler örüntüsü, biçimsel ve maddi verili oluşuyla Yeni Antlaşma’nın kanon olarak biçimsel ve maddi gelişimini etkilemiştir.“⁸⁶ Buna ek olarak, elçilerin, yeni bir antlaşmanın açılışına yeni yazılı antlaşma belgelerinin eşlik edeceğini öne süren Eski Ahit antlaşma örüntülerinin arka planında işlev gördüklerini hatırlamakta fayda vardır (yukarıda tartışıldığı gibi). İsa’nın kurtarıcı işini yeni antlaşmanın açılışı olarak anladıkları (Luka 22:20) ve kendilerini “yeni antlaşmanın hizmetkârları” olarak gördükleri (2Ko. 3:6) göz önüne alındığında, elçisel mesajı yazılı söz aracılığıyla iletmek oldukça doğal olurdu.

Ancak daha da temelde, yazılı bir metne doğru hareket, kilisenin devam eden hizmetinin temeli olarak elçilik makamının işlevinden kaynaklanmış olmalıdır (Efesliler 2:20). Kilise dünya çapında daha fazla coğrafi bölgeye yayılmaya devam ettikçe, havarisel geleneğin ancak yazılı olarak etkili bir şekilde iletilebileceği ve doğru bir şekilde sürdürülebileceği ortaya çıkmıştır.⁸⁷ Açıkçası, elçiler sürekli genişleyen misyoner etki alanı içindeki her kiliseye kişisel ilgi gösteremezlerdi. Dahası, sınırlı yaşam süreleri, elçisel mesajı dünyanın öbür ucuna asla şahsen götüremeyeceklerini, ancak gelecek nesiller için onu korumanın bir yoluna ihtiyaç duyacaklarını açıkça ortaya koymuştur.⁸⁸ Dolayısıyla, elçilerin kilisenin temel katmanları olarak rolleri, mesajlarının daha kalıcı bir biçimde korunduğundan emin olmalarına yol açmış ve yazılı hale getirilmesini neredeyse kaçınılmaz kılmıştır.⁸⁹ Yeşaya’nın nasıl teşvik edildiği hatırlatılır,

Ve şimdi git, bunu onların önünde bir tablete yaz.
ve bir kitaba yaz,
gelecek zaman için olabilir
Sonsuza dek tanık olarak. (İşa. 30:8)⁹⁰

Hıristiyanlığın görgü tanıklarının sözlü tanıklığından daha kalıcı olan yazılı tanıklığa geçişi, eski Yunan-Roma tarih yazımında da bir paralellik bulur.⁹¹ Eski tarihçiler de belirli olayların doğruluğunu sözlü görgü tanıklarının tanıklığına – “yaşayan sese” – dayanarak tespit etmeyi tercih etmişlerdir.”⁹² Bu ilke Polybius, Galen, Thucydides ve Tacitus tarafından onaylanmış ve hatta Papias tarafından Hıristiyan tarihine uygulanmıştır.⁹³ Ancak, tarihsel olaylar görgü tanıklarının “yaşayan sesine” başvurularak tespit edildikten sonra, bu tarihçiler kalemi papirüse bastırmış ve bu sözlü tanıklığı gelecek nesiller için yazılı olarak kaydetmişlerdir. Bunu neden yaptılar? Herodotos, tarihsel anlatılarını “geçmişin anısı zaman tarafından insanlardan silinmesin” diye yazdığını açıklamıştır.⁹⁴ Aynı şekilde Thukydides de Tarih’ini sadece “o an için duyulsun” diye değil, “tüm zamanlar için bir miras olsun” diye yazdığını itiraf etmiştir.”⁹⁵ Byrskog bu antik tarihçilerle ilgili şu yorumu yapar: “Bir bilginin yazıya dökülmesi, bu bilgi parçasına belirli bir kalıcı karakter kazandırılması anlamına geliyordu.“⁹⁶ Dolayısıyla, bu gibi durumlarda, sözlü tanıklığın yazılı tanıklığa karşıt olmadığını, aksine onun temeli olduğunu görüyoruz – görgü tanıkları öldükçe birincisi doğal olarak ikincisine yol açıyor.”⁹⁷ Başka bir deyişle, bu eski tarihçiler yazılı belgelerini sözlü tanıklığı kalıcı hale getirmenin bir yolu olarak görüyorlardı.

Özetle, Yeni Ahit belgeleri İsa Mesih’in elçileri tarafından iletilen yetkili, temel ve görgü tanığı geleneğinin yazılı ifadesi olarak anlaşılabilir.⁹⁸ Bazıları bir kitabın “havarisel” olarak kabul edilmesi için doğrudan bir elçi tarafından yazılmış olması gerektiğini savunmuş olsa da, yukarıdaki tartışma havariselliğin, havarisel yazarlıktan ziyade bir belgenin yetkili havarisel gelenek taşıyıp taşımadığıyla ilgili olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Açıkçası, bir belgenin doğrudan bir elçi tarafından yazılmışsa (Yeni Antlaşma belgelerinin çoğunda olduğu gibi) böyle bir gelenek taşıdığını düşünmek için iyi nedenler vardır. Ancak elçisel geleneğin yetkili olması için bir elçi tarafından yazılması gerekmiyordu. Elçiler, “geleneği korumak için gerekli beceri ve yeteneklere sahip” önemli takipçilerinin yardımını almaya oldukça istekliydiler.¹⁰⁰ Bu sadece sözlü geleneğin aktarılmasına yardımcı olmak için yapılmakla kalmadı (yukarıda belirtildiği gibi), görünüşe göre elçiler bu geleneği yazılı olarak aktarırken de aynı modeli izlediler (örneğin, Markos ve Luka’yı kullandılar).

Bu nedenle, bir belge doğrudan bir elçi tarafından yazılmamış olsa bile, (1) elçilik çağında yazılmışsa (ve dolayısıyla elçilerin geleneklerinin aktarımını denetledikleri bir zamanda yazılmışsa),¹⁰¹ ve (2) bilgilerini doğrudan bir elçiden alan biri tarafından yazılmışsa, yetkili elçilik geleneği taşıdığını düşünmek için iyi nedenler olurdu.¹⁰² Bu durum, bir elçi tarafından yazıldığını iddia etmeyen, ancak elçisel dönemden gelen ve “işitenler tarafından bize tasdik edilen” (İbraniler 2:3) bir mesaj taşıdığını iddia eden İbraniler kitabı için de geçerli görünmektedir – bu da mesajının doğrudan elçilerden geldiğinin açık bir göstergesidir.¹⁰³ Aynı durum, bir elçi tarafından kaleme alınmamış olsa da elçisel dönemde yazılmış olan ve “başlangıçtan beri görgü tanığı ve sözün hizmetkârı olanlar” (Luka 1:2) tarafından Luka’ya “aktarılan” (παρέδοσαν) geleneği içeren Luka İncili için de geçerlidir. Ridderbos, bir kitabın elçiselliğinin “elçinin eliyle yazılıp yazılmadığına değil, içeriğinin temel elçisel geleneği somutlaştırıp somutlaştırmadığına” göre belirlendiğini söylerken durumu özetlemektedir.¹⁰⁴

İlk kilise babalarının da havariliği bu şekilde anladıkları görülmektedir.¹⁰⁵ Justin Martyr, İncilleri havarisel geleneğin yazılı somutlaşmış hali olarak görmektedir: “Çünkü havariler, kendileri tarafından kaleme alınan ve İncil olarak adlandırılan anılarında, kendilerine emredilenleri bize iletmişlerdir.”¹⁰⁶ Justin havariliğin bu tanımından o kadar memnundur ki, iki tanesinin havariler tarafından yazılmadığını bilmesine rağmen İncilleri “havarilerin anıları”¹⁰⁷ olarak adlandırmaya isteklidir.¹⁰⁸ Aynı şekilde Irenaeus da bazı kitapların havari olmayanlar tarafından yazıldığını açıkça bilmesine rağmen Yeni Ahit Kutsal Yazılarının tamamını havarisel öğretinin somutlaşmış hali olarak görür: “Kurtuluşumuzun planını, bir zamanlar halka duyurdukları ve daha sonraki bir dönemde Tanrı’nın isteğiyle Kutsal Yazılar’da inancımızın temeli ve direği olarak bize aktardıkları Müjde’nin bize ulaştığı kişilerden başka, başkasından öğrenmedik.”¹⁰⁹ Irenaeus ayrıca, İncillerden ikisinin havarilere ait olmamasına rağmen, İncillerin dördünden de “Havarilerin İncilleri” ve “havarilerden bize aktarılanlar” olarak söz eder.¹¹⁰ Ayrıca, Tertullian’ın Markos ve Luka’yı “havarisel adamlar” olarak tanımlamasına yol açan da aynı havarilik anlayışıdır.¹¹¹

Eğer Yeni Ahit elçisel geleneğin yazılı bir somutlaşmasıysa, o zaman ilk Hıristiyanların neden bu metinleri çok erken bir noktadan itibaren yetkili olarak kabul ettiklerini anlamak zor değildir. Bir metnin elçisel mesajı taşıdığı düşünüldüğünde, elçilerin otoritesini ve dolayısıyla Mesih’in otoritesini korumuş olacaktır. Burada, yukarıda belirtilen tarihsel-eleştirel modellerle canlı bir karşıtlık görmekteyiz. Bu yaklaşımlar, bu İsa geleneklerinin yazıya geçirilmesinin, yetkili olarak görülmelerinden önce gerçekleştiğini öne sürerken (ikincisi çok daha sonraki bir tarihte gerçekleşmiştir), tarihsel kanıtlar, geleneklerin yazıya geçirilmeden önce yetkili olarak görüldüklerini (havarisel bağlantıları nedeniyle) göstermektedir.¹¹² Bu nedenle, yazılı bir Yeni Antlaşma, kilisenin daha sonraki bir tarihte resmi olarak “karar verdiği” bir şey değildi, bunun yerine elçilerin kurtarıcı-tarihsel işlevinin doğal bir sonucuydu. Dunn’ın gözlemlediği gibi, “İsa ve Pavlus’un fiili kanonu, müjde ve mektup, Hıristiyanlığın varlığının ilk otuz yılı içinde zaten etkili bir şekilde işliyordu.”¹¹³

C. Havarisel Öz Farkındalık

Yeni Antlaşma kitaplarını daha yakından incelediğimizde, içerikleri onların elçisel geleneği yazılı olarak taşıdıkları şeklinde anlaşılması gerektiğini doğrular. Başka bir deyişle, Yeni Antlaşma yazarları arasında kilise için bir kural olarak işlev görecek yetkili belgeler ürettiklerinin bir dereceye kadar farkında oldukları görülmektedir.¹¹⁴ Bu, kanonik yazarların yazarken gelecekteki yirmi yedi kitaplık Yeni Antlaşma’nın tam şeklini öngörebildiklerini göstermez. Ancak aynı zamanda, mesajlarının otoritesini hissetmeden yazdıklarını düşünmek de yanlış olur – sanki daha sonraki kilisenin bu belgeleri rehberlik ve yönlendirme için kullandığını öğrendiklerinde şok olacaklarmış gibi. O halde burada, Kutsal Yazılar’ın kendi kendini doğrulamasının bir parçası (tamamı olmasa da) olan Yeni Ahit’in kendisi hakkındaki iddialarına geliyoruz. Elbette burada sadece birkaç temsili örneği ele almak için yerimiz var (1 Tim. 5:18 ve 2Pe. 3:16 gibi iyi bilinen metinler daha sonra ele alınacaktır).

1. 1. Markos 1:1. Markos’un açılış cümlesi, “Tanrı Oğlu İsa Mesih’in müjdesinin [τοῦ ϵὐαγγϵλίου] başlangıcı”, ϵὐαγγϵλίον’un kendine özgü kullanımı nedeniyle dikkat çekicidir. Bu terim ilk Hıristiyanlar arasında yazılı metinlere atıfta bulunmak için kullanılmıyordu, ancak elçisel vaazın yetkili mesajına bir göndermeydi.¹¹⁵ Ayrıca, “Tanrı’nın oğlu” ifadesi sadece 1:1’de değil, Markos’un Müjdesi’nin sonunda 15:39’da tekrar ortaya çıkar ve edebi bir inclusio oluşturur. Bu yapı, açılış satırının “Vaftizci’nin hizmetine bir girişten daha fazlası” olduğunu, ancak “eseri bir bütün olarak ‘İsa Mesih’in Müjdesi’ olarak nitelendirmek için tasarlanmış” üstü kapalı bir yetki iddiası olduğunu göstermektedir.¹¹⁶ Markos’un elçisel doğası, Müjde’nin elçi Petrus’un tanıklığıyla olan açık bağlantılarıyla doğrulanmaktadır. Markos’un Petrus’la bağlantısının ilk kilise babaları arasında iyi bilinmesi¹⁷ ve Yeni Ahit’in diğer bölümleri tarafından onaylanması (Elçilerin İşleri 12:12-17; 1Pe. 5:13) bir yana,¹¹⁸ Markos İncili’nin kendisi de Petrus’u merkez alan başka bir edebi inclusio oluşturarak Petrus’la bağlantı kurar; Markos’ta adı geçen ilk öğrenci Petrus’tur (1:16) ve adı geçen son öğrenci de Petrus’tur (16:7).¹¹⁹ Bu Petrus inklusiosu, Müjde’de Petrus adının aşırı sıklığıyla birleştiğinde,¹²⁰ Petrus’un “Markos’un Müjdesi’nin arkasındaki ana görgü tanığı kaynağı” olarak anlaşılması gerektiğini açıkça ortaya koyar.¹²¹ Hengel, “Simon Petrus, Müjde’nin onun geleneğine ve dolayısıyla otoritesine dayandığını göstermek için Müjde’de ilk ve son olarak adlandırılan bir öğrenci olarak yer alır.”¹²²
2. Yuhanna 21:24. Yuhanna Müjdesi, “İsa’nın sevdiği öğrencinin” havarilerin iç halkasının bir parçası olduğunu açıkça ortaya koyar. Son Akşam Yemeği’nde (13:23), çarmıha gerilme sırasında (19:26) ve Müjde’nin en sonunda Petrus ve İsa’nın yanındaydı (21:20). Yuhanna 21:24 daha sonra Müjde’yi, “bu şeylere tanıklık eden [μαρτυρῶν] ve bunları yazan [γράψας]”ın bu öğrenci olduğunu ilan ederek bitirir ve Yuhanna Müjdesi’nin yazarının o olduğunu açıkça ortaya koyar.¹²³ Bu öğrencinin elçi Yuhanna olduğu kabul edilse de edilmese de,¹²⁴ İncil’in İsa’nın yakın çevresiyle doğrudan bağlantılı birinin elçisel görgü tanıklığını (μαρτυρῶν) içerdiğini iddia ettiği açıktır. Gerçekten de, sevgili öğrenciyle olan bu bağlantılar Jean Zumstein’ın Yuhanna İncili’nin “normalde Kutsal Yazılar’a atfedilenle karşılaştırılabilir bir statüye sahip olduğunu iddia ettiğini” söylemesine yol açmıştır.¹²⁵ Bu hususlara ek olarak, Yuhanna 21:24’ü, “Bunlar İsa’nın Mesih olduğuna inanasınız diye yazılmıştır [γϵγραπται]” diyen Yuhanna 20:31’in ışığında görmek önemlidir. Yuhanna İncili’nin başka yerlerinde γράϕω Eski Antlaşma’dan alıntılara atıfta bulunmak için kullanılır (2:17; 5:46; 6:31, 45; 8:17; 10:34; 15:25). Bu, Yuhanna’nın yeni bir “Kutsal Yazı” yazdığını anladığını ima etsin ya da etmesin, okuyucuya Tanrı’dan gelen yeni bir yetkili mesajın artık “yazılmakta” olduğunu açıkça iletir.¹²⁶
3. 1. Selanikliler 2:13. Pavlus, elçiler tarafından iletilen elçisel mesajın Tanrı’nın yetkili sözü olarak kabul edilmesi gerektiğini vurgular: “Bunun için de Tanrı’ya sürekli şükrediyoruz, çünkü bizden işittiğiniz Tanrı sözünü aldığınızda, onu insan sözü olarak değil, gerçekte olduğu gibi, Tanrı sözü olarak kabul ettiniz” (ayet 13). Bu mesaj kesinlikle elçiler tarafından sözlü olarak aktarılmış olsa da, Pavlus’un yazılı mektuplarının Selaniklilerin huzurunda söylediği sözlerle aynı ağırlığı taşımasını beklediği açıktır.
4. Selanikliler 2:15 şöyle der: ” İster sözle ister mektupla, size ilettiğimiz öğretilere sımsıkı tutunun.” Selaniklilerin Pavlus’un mektuplarını, boyun eğmelerini ve itaat etmelerini talep eden yetkili elçisel mesajdan başka bir şekilde anlamış olabileceklerini hayal etmek zordur.
5. 1. Korintliler 7:12. Pavlus 12. ayette evlilikle ilgili buyruklar verirken, parantez içinde “Rab değil, ben” ifadesini kullanır. Bazıları bunu Pavlus’un kendisinin daha az yetkisi ile İsa’nın daha yüksek yetkisi arasında bir ayrım yapması olarak anlamış olsa da, bölümün daha yakından okunması bunun tersini ortaya koyar.¹²⁷ Pavlus’un ifadesi basitçe, bu özel konuda İsa’dan doğrudan bir emir almadığı ve bu nedenle “kendi yetkisiyle” konuşması gerektiği anlamına gelir.”¹²⁸ Bu, Korintliler için Pavlus’un bağlayıcı emirler verme ve böylece İsa tarafından doğrudan ele alınmamış konularda İsa adına konuşma konusunda elçisel yetkiye sahip olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.¹²⁹ Ridderbos, “Pavlus kendi elçisel sözünün yetkisi ile kendisine aktarılan Rab’bin sözlerinin yetkisi arasında hiçbir fark görmemiştir” demektedir.¹³⁰
6. 5. 1. Korintliler 14:37-38. Belki de Pavlus’un elçisel yetki iddiasını 1. Korintliler 14:37-38’deki kadar açık bir şekilde ortaya koyduğu başka bir yer yoktur: ” Kendini peygamber ya da ruhça olgun sayan varsa, bilsin ki, size yazdıklarım [γράϕω] Rab’bin buyruğudur. Bunları önemsemeyenin kendisi de önemsenmesin.” Pavlus sadece kendi yetkisini İsa Mesih’in yetkisiyle bir tutmakla kalmaz, aynı zamanda bu yetkiyi özellikle mektubunun yazılı sözlerine uygular ve başka yerlerde yazılı Kutsal Yazılar’a atıfta bulunmak için sıklıkla kullanılan “γράϕω” terimini kullanır. Dahası, Pavlus ruhsal yetkisinin o kadar açık olduğunu düşünür ki, bunu kabul etmeyi reddedenler hakkında “peygamberlik hükmü” önerir.¹³¹ Böyle bir metin ışığında, McDonald’ın Pavlus’un “kendi tavsiyelerinin ilahi esinli statüsünün farkında olmadığını” iddia ettiğinde Yeni Ahit verilerine adil davrandığını hayal etmek zordur.¹³²
7. 6. 1. Yuhanna 1:1-5. Yuhanna’nın ilk mektubunun açılış ayetleri esasen elçisel yetkiyle konuşma iddiasıdır.

Yaşam Sözü’yle ilgili olarak başlangıçtan beri var olanı, işittiğimizi, gözlerimizle gördüğümüzü, seyredip ellerimizle dokunduğumuzu duyuruyoruz. 2 Yaşam açıkça göründü, O’nu gördük ve O’na tanıklık ediyoruz. Baba’yla birlikte[a] olup bize görünmüş olan sonsuz Yaşam’ı size duyuruyoruz. (1:1-2)

Bu ayetin birçok yönü, yazarın elçisel kimliklerini ortaya koyduğu fikrini desteklemektedir.

(1) Canlı görgü tanığı dili -işitmek, görmek, hatta dokunmak- yazarın İsa’nın hizmetine tanıklık etmek için orada bulunduğunu ve dolayısıyla bir elçinin kriterlerine uyduğunu doğrular (Luka 1:2; 24:48; Elçilerin İşleri 1:9). Marshall şöyle der: “Yazarın İsa’nın yeryüzündeki hizmetinin görgü tanığı olduğunu iddia ettiğine dair gerçek bir şüphe olamaz.”¹³ Bir görgü tanığı olarak yazar, gördüklerine ve duyduklarına “tanıklık etme” (μαρτυροῦμϵν) yetkisine sahiptir.

(2) Tanıklık etmenin yanı sıra, yazar yaşam sözünü “ilan etme” (ἀπαγγέλλομϵν) gibi daha yetkili bir görevi de üstlenir. Stott şöyle der: “Tanıklık etmek için elçilerin Mesih’i bizzat görmüş ve duymuş olmaları gerekir; ilan etmek içinse ondan bir görev almış olmaları gerekir.”¹³⁴ İlan etme eylemi, görgü tanığı olma iddialarıyla zaten kurulmuş olan elçilik makamını teyit eder.

(3) Yazarın havarisel konuşma yetkisi, Yuhanna’nın sadece bir birey olarak değil, daha geniş bir havarisel tanığın parçası olarak konuştuğunu gösteren kolektif “biz” kelimesinin kullanılmasıyla da ortaya konur. Elçisel yetkinin bu açık iddialarından sonra metin şöyle der: “Sevincimiz tamamlansın diye bunları yazıyoruz” (1.Yuhanna 1:4). Böylece, elçisel mesajın yazılı hale getirilmesinin (bkz. Yuhanna 20:31; 21:24) ve okuyucuları tarafından elçilerin kendileri kadar yetkili kabul edilmesinin açık bir örneğine daha sahibiz.

7. Vahiy 1:1-3. Vahiy kitabının açılış cümlesi, kitabın bir melek aracılığıyla Yuhanna’ya iletilen İsa Mesih’in esinlenmiş peygamberliği olduğunu doğrudan iddia eder. Sonuç olarak, bu kitaba iliştirilmiş ilahi bir kutsama vardır: “Bu peygamberlik sözlerini okuyana, burada yazılanları dinleyip yerine getirene ne mutlu! Çünkü beklenen zaman yakındır” (1:3). Vahiy kitabı için ister erken ister geç bir tarih kabul edilsin,¹³⁵ birinci yüzyılın sonunda, Tanrı’dan esinlendiğini ve İsa Mesih’in kilisesi için yetkili Kutsal Yazı olduğunu iddia eden yazılı bir metne sahip olmanın olağandışı olmadığı açıktır.

Sonuç olarak, tüm bu pasajlar (ve daha pek çoğu önerilebilir) Yeni Ahit kitaplarının elçisel kitaplar olarak yazıldığını, dolayısıyla en başından beri Mesih’in tam yetkisini taşıdığını teyit eder. Elçilerin “yeni bir antlaşmanın hizmetkarları” (2. Korintliler 3:6) olduğu göz önüne alındığında, bu elçi kitapları açıkça antlaşma belgeleri olarak işlev görmüş ve antlaşma ile yazılı metinler arasındaki yakın bağlantıyı bir kez daha göstermiştir. O halde, kanon fikri bu kitaplara sonradan empoze edilmiş bir kavram değil, kitapların kendilerine içkin bir kavramdır. N. T. Wright bunu çok iyi özetlemektedir.

Eskiden Yeni Antlaşma yazarlarının “Kutsal Yazılar’ı yazdıklarını düşünmedikleri” söylenirdi. Bunu bugün tarihsel olarak sürdürmek zordur. Yazılarının çeşitli açılardan “ara sıra” olduğu gerçeği önemli değildir. Tam da acil ihtiyaç duyulan noktalarda (örneğin Galatyalılar’ı ya da 2. Korintliler’i yazarken) Pavlus, İsa Mesih’ten aldığı elçilik çağrısıyla ve Ruh’un gücüyle, sözleriyle kiliseye yaşam ve düzen getirmeye yetkili biri olarak yazdığının bilincindedir.¹³⁶

D. Apostoliklik ve Takma Adlılık

Yeni Antlaşma kitaplarının elçisel mesajı taşıdıkları için (doğrudan bir elçi tarafından yazılmış olsun ya da olmasın) yetkili olduklarını savunduk. Peki ya Yeni Antlaşma’daki bazı kitaplar sahteyse ve sadece elçilere aitmiş gibi görünüyorsa? Eleştirel bilim dünyasının çoğu, Pastoral Mektuplar, Koloseliler, Efesliler, 2. Petrus, Yahuda ve diğerleri de dahil olmak üzere, bu yazıların çoğunun sahte olduğuna inanmaktadır.¹³⁷ Sonuç olarak, bu kitapların çoğu elçilerin zamanından çok daha sonraya -bazen ikinci yüzyıla¹³⁸- tarihlendirilir ve herhangi bir güvenilir elçisel bağlantıya sahip olarak kabul edilmez. Yukarıda belirtildiği gibi, bu tür iddialar kanonik modelimiz için potansiyel bir yenilgi teşkil eder ve bu nedenle ele alınmalıdır. Kilit soru şudur: Bazı modern akademisyenler Yeni Ahit’in sahte kitaplar içerdiğini iddia ediyorsa, Hristiyanların Yeni Ahit kanonuna olan inançlarını teyit etmeye devam etmeleri mantıklı mıdır?

Olası çözümlerden biri, Yeni Ahit’teki takma isimli kitapların ilk etapta gerçekten bir problem oluşturmadığını, çünkü Bauckham’ın öne sürdüğü gibi, “takma isim aygıtının … elçisel otoriteyi iddia etmenin hileli bir yolu olmadığını, elçisel mesajın sadık bir aracısı olma iddiasını içerdiğini” savunmaktır.”¹³⁹ Böyle bir görüş, takma adın erken Hıristiyanlık döneminde kabul gören bir edebi araç olduğunu ve takma adlı bir yazarın “bilinçli olarak kimseyi aldatmadığını; aslında, kimseyi aldattığını varsaymanın gerekli olmadığını” savunabilir.”¹⁴⁰ Ancak böyle bir çözüm ne kadar çekici olursa olsun, bir havari adına sahte olduğu bilinen kitapları sürekli olarak reddeden ilk Hıristiyanlar arasında yaygın olan havarilik anlayışına uymamaktadır.¹⁴¹ J. A. T. Robinson şöyle demektedir: “Ortodoks mektupların elçilerin yaşamlarından sonraki bir ya da iki kuşak içinde onların adına yazıldığına ve bunun kilise içinde kabul edilebilir bir edebi gelenek olduğuna dair kanıt nedir diye soracak olursak, yanıt sıfırdır.”¹⁴² Dahası, takma isimli yazarın taklit ettiği elçiyle güvenilir bir tarihsel bağı yoksa (bu kitaplara geç tarihler atandığında genellikle varsayım budur), o zaman hangi temele dayanarak gerçekten yetkili elçisel içeriği aktardığını düşünebiliriz? Tüm bunların ötesinde, takma isimli yazarlar okuyucuyu gelenek aktarmaktan daha fazlasını yaptıklarına ve aslında elçi olduklarına ikna etmek için ellerinden geleni yaptıklarında, örneğin 2. Petrus’ta yazarın başkalaşım olayını bizzat gördüğünü iddia etmesi gibi (1:16-18), aldatma sorunundan kaçınmak zordur. Bu tür bir aldatma, Tanrı’dan geldiğini iddia eden (ve dolayısıyla ilahi nitelikler taşıyan) bir kitapla bağdaşmaz görünmektedir.¹⁴³ Dolayısıyla, takma adın (eğer doğruysa) kanonik modelimizle bağdaşmayacağı sonucuna varabiliriz.

Eğer öyleyse, o zaman asıl sorumuza geri dönüyoruz: Hristiyanlar için modern bilim adamlarının bu iddiaları ışığında kanona olan inançlarını sürdürmek mantıklı mıdır? Bazı hususlar cevabın “evet” olduğunu göstermektedir.

(1) Eleştirel görüş birliğinin dışında kalan ve bu Yeni Ahit yazılarının elçiselliğini onaylayan pek çok başka bilginin olduğunu unutmamalıyız.¹⁴⁴ Öyle ki, eleştirel görüş birliğinin gerçekten bir “görüş birliği” olarak adlandırılıp adlandırılamayacağı merak konusudur. Bu akademisyenler Yeni Ahit kitaplarının havarisel kökenleri konusunda etkileyici bir tarihsel durum ortaya koymuşlardır, ancak bu argümanların ayrıntıları burada tekrarlanamaz.¹⁴⁵

(2) Plantinga, Evans, Alston ve diğerleri, özellikle dayandıkları Hristiyanlık dışı ve Aydınlanma varsayımlarına odaklanarak, takma adla ilgili bu sonuçlara ulaşmak için kullanılan modern tarihsel metodolojileri eleştirmişlerdir. Kutsal Kitap eleştirisinin bu Hristiyanlık dışı varsayımları göz önüne alındığında, “sonuçlarının geleneksel inançla çelişmesi şaşırtıcı değildir.”¹⁴⁷ Öyleyse, Hristiyanların modern Kutsal Kitap eleştirisinin doğru sonuçlara ulaşma olasılığının Kutsal Kitap ilkelerine dayanan bir yöntemden daha yüksek olduğunu düşünmeleri için herhangi bir neden var mıdır? Ya da başka bir deyişle, Aydınlanma varsayımları Hristiyan varsayımlarından daha mı üstündür? Bunun böyle olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok gibi görünmektedir.

(3) Takma ad konusundaki eleştirel tutumu kabul etmek için yeterli neden olmadığı gibi, bunun yanlış olduğunu düşünmek için de ikna edici nedenler vardır. Modelimiz, elçiselliğin kanonikliğin tek özelliği olmadığını, bir kitabın ilahi nitelikleri ve kilise tarafından kurumsal olarak kabul edilmesiyle birlikte ele alınması gerektiğini savunmuştur. Bu diğer nitelikler sayesinde (Kutsal Ruh’un yardımıyla), bir Hristiyan bir kitabın havariselliği hakkında hiçbir şey bilmese bile kanonik olduğunu bilebilir. Böylece, modern bilim dünyasının bir Yeni Ahit kitabının havarisel olmadığı (çünkü geç ikinci yüzyıl sahteciliği olduğu) iddiasıyla karşılaştığında, Hristiyan bu iddianın yanlış olduğunu düşünmek için yeterli gerekçeye sahiptir.¹⁴⁸ Yine, bu üç boyutlu bir kanon modelinin faydasıdır – niteliklerden her biri diğer ikisini doğrular ve destekler.¹⁴⁹

(4) Bu savunmayı reddetmek için son bir neden de bir kitabın takma adla yazılmış olduğunu göstermek için kullanılan argümanların sorunlu doğasıdır. Evans, edebi üslup, kelime dağarcığı ve benzeri tipik argümanların sonuçsuz, öznel ve nihayetinde ikna edici olmama eğiliminde olduğunu ileri sürmüştür.¹⁵⁰ Görünüşe göre, takma adlı bir yazar dışında bu tür üslup farklılıklarını açıklayabilecek pek çok faktör vardır; örneğin yazarın hayatının farklı bir döneminde, farklı koşullar altında, farklı hedeflerle ve farklı dinleyicilere yazması, hatta daha önceden oluşturulmuş geleneklerden yararlanması gibi.¹⁵¹ Tüm bu faktörler farklı kelime dağarcığı, çeşitli temalar ve farklı bir yazar tonu anlamına gelecektir.¹⁵² Dahası, yazarların bazı noktalarda bir yazman kullanıp diğerlerinde kullanmamış olma ihtimali de her zaman vardır – ki bu da üslup farklılıklarının ek bir açıklaması olabilir.¹⁵³

Tüm bu hususlar göz önünde bulundurulduğunda, modern bilim adamlarının takma adla ilgili iddialarının, bunu reddeden diğer birçok bilim adamına göre öncelikli olması gerektiğini düşünmek için çok az nedenimiz vardır. Dolayısıyla bu tür iddialar kanonik modelimiz için gerçek bir çürütücü niteliği taşımaz.

IV. Sonuç

Bu bölümde Yeni Ahit kanonunun kökenleri incelenmiştir. Bazılarının “kanonun oluşumu için itici gücün” daha sonraki kilisenin faaliyetleri ve kararlarında yattığı iddialarına karşın, biz burada birinci yüzyılın tarihsel-teolojik matrisinin onu yeni bir kutsal metin birikiminin ortaya çıkabileceği ideal bir ortam haline getirdiğini savunduk. İlk Hıristiyanlar sadece kanon için bir çerçeveye (antlaşma) ve kanon için zorlayıcı bir nedene (kurtuluş) sahip olmakla kalmamış, aynı zamanda bu kanonu uygulamak ve yaymak için Tanrı’dan gelen aracılara da (havariler) sahip olmuşlardır. Elçiler, Mesih’in sözcüleriydi ve başlangıçta sözlü olarak iletilen ama sonunda daha kalıcı, yazılı bir biçimde somutlaştırılan kurtarıcı mesajını iletme ve koruma görevi verilmişti. Yeni Ahit kitapları kilise tarafından öyle ilan edildikleri ya da doğrudan bir havari tarafından yazıldıkları için değil, bu temel havarisel emaneti taşıdıkları anlaşıldığı için yetkili kabul edilmiştir. Bu nedenle Ridderbos şöyle diyebilmektedir: “Kurtarıcı-tarihsel anlamıyla kanon kilisenin ürünü değildir, aksine kilise kanonun ürünü olmalıdır.”¹⁵⁴

Kanonun havarisel kökenlerinin daha derinlemesine anlaşılması, önümüzdeki birkaç bölümde kanonun kurumsal kabulünü değerlendirirken kritik bir rol oynayacaktır. Kanonun elçisel kökenlerini tamamen reddeden tarihsel-eleştirel modele göre, bu kitapların erken bir dönemden itibaren yetkili olarak kabul edilmiş olacağını düşünmek için çok az nedenimiz vardır. Tarihsel-eleştirel varsayım, bu kitapların Kutsal Yazı olarak yazılmadığı, ancak uzun bir zaman diliminde yetkili hale geldiği yönündedir. Sonuç olarak, bir kanonun ortaya çıkışına dair herhangi bir erken kanıt, daha sonraki (yani dördüncü yüzyıl) kanonik fikirlerin kilisenin bu erken dönemlerine geri ithal edilmesinin bir sonucu olarak, “erken” ve anakronik olarak hızlı bir şekilde göz ardı edilir. Ancak eğer kanon kavramı sadece erken kilisenin bir ürünü değil de kanonik belgelerin kökenine dayanıyorsa, o zaman kanıtları analiz etmek için yeni bir tarihsel bağlama sahip oluruz. Tarihsel-eleştirel modeli takip etmek ve henüz Kutsal Kitap haline gelmedikleri için kanonik kitaplara yapılan erken referansları göz ardı etmek yerine, artık bu kitapların zaten oldukları şey – antlaşma belgeleri – nedeniyle ilk Hıristiyanlar tarafından okunuyor, kullanılıyor ve kopyalanıyor olma olasılığını göz önünde bulundurmak için iyi gerekçelerimiz var. Eğer bu kitaplar gerçekten elçisel kimlik taşıyorlarsa, o zaman bunun bebek kilise üzerinde erken ve güçlü bir etki yaratacağını düşünmek için her türlü nedenimiz vardır. Cullmann’ın bize hatırlattığı gibi, kanonik kitaplar “içsel elçisel yetkileriyle kendilerini kiliseye zorla kabul ettirmişlerdir.”¹⁵⁵ Bu düşünceleri aklımızda tutarak, şimdi kitabın son bölümlerine geçiyoruz ve ilk kilisenin bu kitapların elçisel yetkisini nasıl ve ne zaman tanıdığını değerlendiriyoruz.

DİPNOT

¹ D. Moody Smith, “When Did the Gospels Become Scripture?”, JBL 119 (2000): 3-20, akademisyenler arasında Yeni Ahit kitaplarının Kutsal Kitap olmak için yazılmadığına dair yaygın bir kanaat olduğunu kabul eder: “Yeni Antlaşma yazılarının yazılması ile Kutsal Yazılar kanonuna dahil edilmeleri arasında tarihsel bir mesafe ve buna bağlı olarak amaç farklılığı olduğu varsayımı disiplinimizi temsil etmektedir” (3).

² Harry Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 12; James Barr, Holy Scripture: Canon, Authority and Criticism (Philadelphia: Westminster, 1983), 12.

Helmut Koester, Introduction to the New Testament, cilt 2, History and Literature of Early Christianity (Philadelphia: Fortress, 1982), 8. Marcion’un Yeni Ahit kanonunun kökeninden sorumlu olduğu fikri en çok A. von Harnack, Marcion: Das Evangelium von fremden Gott (Leipzig: Hinrichs, 1924); H. von Campenhausen, The Formation of the Christian Bible (Londra: A&C Black, 1972); ve J. Knox, Marcion and the New Testament: An Essay in the Early History of the Canon (Chicago: University of Chicago Press, 1942). Bununla birlikte, Marcion’un kanonun oluşumundaki rolü son yıllarda en aza indirilmiştir; örneğin, John Barton, “Marcion Revisited,” in The Canon Debate, ed. Lee Martin McDonald ve James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 341-54; John Barton, The Spirit and the Letter: Studies in the Biblical Canon (Londra: SPCK, 1997), 35-62; Franz Stuhlhofer, Der Gebrauch der Bibel von Jesus bis Euseb: Eine statistische Untersuchung zur Kanonsgeschichte (Wuppertal: Brockhaus, 1988), 73ff.; D. L. Balás, “Marcion Revisited: A ‘Post-Harnack’ Perspective”, Texts and Testaments içinde: Critical Essays on the Bible and the Early Church Fathers, ed. W. E. March (San Antonio: Trinity University Press, 1980), 95-107; ve R. Grant, The Formation of the New Testament (New York: Harper & Row, 1965), 126.

⁴ Koester, History and Literature of Early Christianity, 10, vurgu bana ait. Irenaeus’un rolü konusunda Elaine Pagels de hemfikirdir: Beyond Belief: The Secret Gospel of Thomas (New York: Random House, 2003).

⁵ Lee M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon (Peabody, MA: Hendrickson, 1995), 142.

⁶ Gamble, The New Testament Canon, 12.

⁷ Barr, Kutsal Yazılar, 12.

⁸ Antlaşma üzerine bazı yararlı çalışmalar şunlardır: O. Palmer Robertson, The Christ of the Covenants (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980); Robertson, Covenants: God’s Way With His People (Philadelphia: Great Commission, 1978); Meredith G. Kline, Treaty of the Great King (Grand Rapids: Eerdmans, 1963); Kline, Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Overland Park, KS: Two Age Press, 2000); Thomas Edward McComiskey, The Covenants of Promise: A Theology of the Old Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1985); William J. Dumbrell, Covenant and Creation (Grand Rapids: Baker, 1984); Steven L. McKenzie, Covenant (St. Louis: Chalice, 2000); ve son olarak Michael Horton, God of Promise: Introducing Covenant Theology (Grand Rapids: Baker, 2006).

⁹ Walter Eichrodt, Theology of the Old Testament, cilt 1, çev. J. A. Baker (Philadelphia: Westminster, 1961), 11-17; Scott Hafemann, “The Covenant Relationship,” in Central Themes in Biblical Theology: Mapping Unity in Diversity, ed. Scott Hafemann ve Paul House (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 20-65.

¹⁰ Horton, Vaat Tanrısı, 13.

¹¹ Delbert R. Hillers, Covenant: The History of a Biblical Idea (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969); George E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (Pittsburgh: The Biblical Colloquium, 1955), 24-50; Meredith G. Kline, The Structure of Biblical Authority, 2nd ed. (Eugene, OR: Wipf & Stock, 1997), 27-44; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Roma: Biblical Institute Press, 1981); J. A Thompson, The Ancient Near Eastern Treaties and the Old Testament (Grand Rapids: Tyndale, 1964).

¹² Eski antlaşmaların yapısına genel bir bakış için G. E. Mendenhall, “Covenant Forms in Israelite Tradition,” BA 17 (1954): 50-76; ve John H. Walton, Ancient Israelite Literature in Its Cultural Context (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 95-107.

¹³ Hillers, Covenant, 29-30.

¹⁴ A.g.e., 31.

¹⁵ Bu yapıyı yansıtan diğer pasajlar Yeşu 24’ü içerir; bakınız Mendenhall, Law and Covenant, 41ff.; Hillers, Covenant, 59-62; ve Horton, God of Promise, 34, 39-40. ¹⁶ Kline, Büyük Kralın Antlaşması, 13-26. ¹⁷ Kline, The Structure of Biblical Authority, 35. ¹⁸ Hillers, Covenant, 35; Mendenhall, Law and Covenant, 34.

¹⁹ Kline, The Structure of Biblical Authority, 45-75; ayrıca bakınız Hillers, Covenant, 120-42, peygamber kitaplarının antlaşma işlevini gösterirken.

Kline, The Structure of Biblical Authority, 29-34; Kline, Tudhaliyas IV ve Ulmi-Teshub’un Hitit antlaşmasının “Her kim … bu tabletin tek bir kelimesini bile değiştirirse … . bu tabletin bin tanrısı o adamın soyunu Hatti ülkesinden çıkarsın” (29); ayrıca bkz. F. C. Fensham, “Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-Inscriptions Compared with Maledictions of Amos and Isaiah,” ZAW 75 (1963): 155-75; Stanley Gevirtz, “West-Semitic Curses and the Problem of the Origins of Hebrew Law,” VT 11 (1961): 137-58; H. G. Güterbock, “Mursili’s Accounts of Suppiluliuma’s Dealings with Egypt,” RHA 18 (1960): 59-60; Michael A. Fishbane, “Varia Deuteronomica,” ZAW 84 (1972): 349-52; ANET 161.

²¹ Bkz. Yasa’nın Tekrarı 12:32; Özd. 30:5-6. Yazıtsal lanetlerin etkisi diğer Yahudi literatüründe de dikkate değerdir; örneğin, Aristeas 310-11; 1 Enoch 104:9-10; 1 Macc. 8:30; Josephus, Ag. Ap. 1.42; 11QTemple 54:5-7; b. Meg. 14a. David E. Aune, Revelation 17-22, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 1998), 1208-16, bu tür bir dilden “bütünlük formülü” olarak söz eder.

²² Elbette bu, Kutsal Kitap tarihindeki her antlaşmanın yazılı bir belgeye sahip olduğu anlamına gelmez (örneğin, Nuh antlaşması böyle değildi). Ancak, Kline’ın belirttiği gibi, “klasik Eski Ahit türünden ilahi bir antlaşmanın olduğu yerde ilahi bir antlaşma belgesi vardır” (The Structure of Biblical Authority, 39, vurgu benim).

²³ Kline, The Structure of Biblical Authority, 75.

²⁴ Birinci yüzyıl Yahudilerinin eski Yakın Doğu Hitit antlaşmalarından hâlâ haberdar olup olmadıkları buradaki konumuzla ilgili değildir (yine de sandığımızdan daha fazlasını biliyor olabilirler). Eski Ahit’in antlaşma yapısının arka planından haberdar olmasalar bile, Eski Ahit belgelerinin kendileri aracılığıyla bu yapıya aşina olurlardı (Kline, The Structure of Biblical Authority, 70). Dahası, birinci yüzyıl Yahudiliğinin (bir bütün olarak) antlaşma kavramına yoğun bir ilgi duyduğunu düşünmek için iyi nedenlerimiz vardır. Bkz: E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (Minneapolis: Fortress, 1977), 420ff. ve N. T. Wright, The New Testament and the People of God (Minneapolis: Fortress, 1992), 260-79.

²⁵ Kline, The Structure of Biblical Authority, 68-74; Meredith G. Kline, “The Old Testament Origins of the Gospel Genre,” WTJ 38 (1975): 1-27.

Gal. 3:15. Erken dönem Hristiyanlıkta yazıt laneti hakkında daha fazla bilgi için bkz. M. J. Kruger, “Early Christian Attitudes Towards the Reproduction of Texts,” The Early Text of the New Testament içinde, ed. C. E. Hill ve M. J. Kruger (Oxford: Oxford University Press, yakında çıkacak).

²⁷ Örneğin, Matta 26:28; Markos 14:24; Luka 22:20; 1 Kor. 11:25; 2 Kor. 3:6, 14; İbr. 7:22; 8:6; Barn. 4.6-8; 13.1-6; 14.1-7; Justin Martyr, Dial. 11.1; 34.1; 43.1; 44.2; 51.3; 67.10; 122.5; Irenaeus, Haer. 1.10.3; 3.11.8; 4.9.1-3; 4.12.3.

²⁸ 2. Korintliler 3:6’nın en yanlış anlaşılan bölümlerinden biri, Pavlus’un yeni antlaşmadan “mektuptan değil, Ruh’tan” söz ettiği kısımdır. Çünkü mektup öldürür, ama Ruh yaşam verir.” Ancak buradaki mektup ve Ruh arasındaki zıtlık, her antlaşmanın kullandığı vahiy aracı açısından bir zıtlık değildir – sanki Eski yazılı metinler kullanırken Yeni sadece sözlü gelenek kullanıyormuş gibi (örneğin, Barr, Holy Scripture, 12). Bunun yerine, antlaşmaların kendi doğaları açısından bir zıtlık söz konusudur. Biri açıkça yasaya (yani “mektuba”) odaklanan bir antlaşmayken, diğeri daha çok yüreğe (yani “Ruh’a”) odaklanmıştır. Bu ayrım Pavlus tarafından birkaç ayet sonra biraz farklı bir terminoloji kullanarak aynı noktaya değindiğinde doğrulanır; eski antlaşmayı “mahkûmiyet hizmeti” olarak adlandırır (3:9) ve bunu “Ruh’un hizmeti” olarak yeni antlaşmayla karşılaştırır (3:8). Açıkça görüldüğü gibi, Pavlus’un bu ayetlerdeki karşıtlığının amacı, bir antlaşmanın her şeyi yazmayı, diğerinin ise her şeyi sözlü tutmayı içermesi değildir. Bu anlayış, iki antlaşma arasında aynı türden bir karşıtlığı ortaya koyan diğer birçok Kutsal Kitap metni tarafından da doğrulanmaktadır: Hezek. 36:26; Yuhanna 1:17; Rom. 2:29; 7:6; 8:2; Gal. 3:17-18; 4:24-26; vb. Genel olarak, 2Ko.3:6’daki bu dil Yer.31:33’ün Mesih’in dönemine uygulanmasından ibarettir: “Yasamı onların içine koyacağım ve yüreklerine yazacağım.” Daha fazlası için bakınız Bernardin Schneider, “The Meaning of St. Paul’s Antithesis ‘The Letter and the Spirit’,” CBQ 15 (1953): 163-207; H. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 218-19; Sigurd Grindheim, “The Law Kills but the Gospel Gives Life: The Letter-Spirit Dualism in 2 Cor 3:5-18,” JSNT 84 (2001): 97-115; ve Scott J. Hafemann, Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians 3 (Tübingen: Mohr, 1995).

²⁹ P. R. Jones, “Elçi Pavlus: Yeni Antlaşma Topluluğuna İkinci Musa. A Study in Pauline Apostolic Authority,” God’s Inerrant Word içinde, ed. J. W. Montgomery (Minneapolis: Bethany, 1974), 219-41. Jones, Pavlus’un 2 Korintliler 3:6 ve 13:10 metinlerinde doğrudan Yeremya 31:27-28’e (bkz. Hezek 36:36) atıfta bulunduğuna dair ikna edici bir açıklama yapmaktadır. Ayrıca bakınız Jones, “1 Korintliler 15:8: Paul the Last Apostle,” TynBul 36 (1985): 3-34.

³⁰ W. L. Lane, “Covenant: The Key to Paul’s Conflict with Corinth,” TynBul 33 (1982): 3-29. Lane, Pavlus’un mektubunun, Tanrı’nın antlaşmasının temsilcisinin, itaatsizlik ettiklerinde Tanrı’nın halkını yargıladığı bir “antlaşma davası” biçimini aldığını savunur (15-18). Örneğin, 2. Korintliler 5:20’ye dikkat edin: “Bu nedenle bizler Mesih’in elçileriyiz, Tanrı bizim aracılığımızla çağrıda bulunur.” Aynı tema Kline, The Structure of Biblical Authority, 73; C. Roetzel, “The Judgment Form in Paul’s Letters,” JBL 88 (1969): 305-12; ve J. L. White, “Introductory Formulae in the Body of the Pauline Letter,” JBL 90 (1971): 91-97.

³¹ Gamble, “[Yeni Ahit] koleksiyonunun kökeninde İncil’deki antlaşma fikriyle hiçbir ilgisi yoktu” (The New Testament Canon, 22) derken tam da bu noktayı gözden kaçırmaktadır. Gamble bu iddiasını erken dönem Hristiyan yazılarının antlaşma kavramını yazılı metinlerle açıkça ilişkilendirmediği gerçeğine dayandırmaktadır. Böyle bir sonuç sadece 2. Korintliler 3:6 gibi metinleri göz ardı etmekle kalmaz, aynı zamanda önermeden de kaynaklanmaz. Eski Ahit’in genel antlaşma arka planının Hristiyanların daha fazla antlaşma kitabı hakkındaki beklentilerini etkilemesi için antlaşma ve yazılı metinler arasındaki bağlantının her zaman açıkça yapılması gerekmez. Gamble ayrıca yeni antlaşma teriminin ikinci yüzyıla kadar Yeni Antlaşma kanonuna atıfta bulunmak için kullanılmadığı gerçeğine de itiraz eder. Ancak bu, Müjde teriminin ikinci yüzyıla kadar yazılar için açıkça kullanılmadığı gerçeğinden daha önemli değildir. Bu nedenle, bu noktadan önce hiç kimsenin İsa’nın “iyi haberini” yazılı metinlerde olabilecek bir şey olarak düşünmediğini mi düşünmeliyiz? Markos 1:1 bunun aksini düşündürmektedir. Terminolojik kullanım tarihsel gerçeklerin tek belirleyicisi olamaz, çünkü çoğu zaman gerçeklerin gerisinde kalır. Campenhausen bize Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde iki vasiyeti birbirinden ayırmak için “kapsamlı bir isimlendirmeye ihtiyaç” olmadığını hatırlatır (The Formation of the Christian Bible, 262).

³² R. P. Martin, 2 Corinthians, WBC (Waco, TX: Word, 1986), 69, bu ifadeyi Pavlus’un uydurduğunu savunur. C. K. Barrett, A Commentary on the Second Epistle to the Corinthians (Londra: A&C Black, 1973), 121, “eski antlaşma” ve “Eski Antlaşma “nın neredeyse eş anlamlı olduğunu savunur.

³³ W. Kinzig, “καινὴ Διαθήκη: The Title of the New Testament in the Second and Third Centuries,” JTS 45 (1994): 526.

⁴ Peter Jensen, The Revelation of God (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2002), 81.

³⁵ Bu pasajla ilgili faydalı bir tartışma için bakınız Jean Carmignac, “II Corinthiens III. 6, 14 et le Début de la Formation du Noveau Testament,” NTS 24 (1976): 5-14.

³⁶ Erken dönem Hristiyanlıkta ahit teması için bakınız E. Ferguson, “The Covenant Idea in the Second Century,” Texts and Testaments içinde: Kutsal Kitap ve İlk Kilise Babaları Üzerine Eleştirel Denemeler, ed. W. E. March (San Antonio: Trinity University Press, 1980), 135-62; W. C. van Unnik, “ἠ καινὴ Διαθήκη-A Problem in the Early History of the Canon,” in StPatr, vol. 4, = TU 79 (Berlin, 1961), 212-27; Kinzig, “καινὴ Διαθήκη,” 519-44; ve J. Ligon Duncan, “The Covenant Idea in Melito of Sardis: An Introduction and Survey,” Presb 28 (2002): 12-33.

³⁷ Eusebius, Hist. eccl. 4.26. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines (San Francisco: HarperCollins, 1978), 56, Melito’nun yorumları ile Pavlus’un 2. Kor. 3:14’teki “Eski Antlaşma” tanımı arasında bir bağlantı kurar. Van Unnik, “A Problem in the Early History of the Canon,” 220, buna katılmaz ve Pavlus’un teolojisinin Patristik “antlaşma” kullanımları üzerinde hiçbir etkisi olmadığını savunur.

³⁸ Duncan, “The Covenant Idea in Melito of Sardis,” 25-26. Kinzig, “The Title of the New Testament,” 527-28, Melito’nun “Eski Antlaşma” (ve dolaylı olarak “Yeni Antlaşma”) ifadesini resmi bir unvan olarak görüp görmediğinin belirsiz olduğunu savunur. Ancak bu bizim buradaki amacımızı etkilemez. Biz sadece kanon ve antlaşma arasında yakın bir teolojik ve kavramsal bağ olduğunu savunuyoruz, ikincisinin henüz resmi bir unvan olarak kullanıldığını değil.

³⁹ Eusebius, Hist. eccl. 5.16.3. Campenhausen, Montanist karşıtı yazarın “aklındaki şeyin ‘Yeni Ahit’in yazılması olduğuna dair hiçbir şüphe bırakmadığını” savunur (The Formation of the Christian Bible, 265).

⁴⁰ Örneğin, Strom. 1.44.3; 3.71.3; 4.134.4; 5.85.1. Kinzig, “The Title of the New Testament,” 529-30; ve Ferguson, “The Covenant Idea,” 151-52’deki tartışmaya bakınız.

⁴¹ Ferguson, “The Covenant Idea,” 151.

⁴² Campenhausen, The Formation of the Christian Bible, 267.

⁴³ Eusebius, Hist. eccl. 6.25.1. Bu özel referansa işaret ettiği için T. David Gordon’a teşekkür ederiz.

⁴⁴ Gamble, The New Testament Canon, 12.

⁴⁵ Barr, Holy Scripture, 12. ⁴⁶ Mendenhall, Law and Covenant, 32; Kline, The Structure of Biblical Authority, 76-78; C. E. Hill, “The New Testament Canon: Deconstructio Ad Absurdum?”, JETS 52 (2009): 105-6; P. Helm, The Divine Revelation: The Basic Issues (Londra: Marshall Morgan & Scott, 1982), 35.

⁴⁷ Geerhardus Vos, Biblical Theology (Edinburgh: Banner of Truth, 1975), 5, vurgu onun.

⁴⁸ R. B. Gaffin, Resurrection and Redemption (Phillipsburg, NJ: P&R, 1978), 22.

⁴⁹ M. S. Horton, Covenant and Eschatology: The Divine Drama (Louisville: Westminster John Knox, 2002), 233. Söz-eylem vahyinin gerekliliği hakkında daha fazla bilgi için bkz. Richard Lints, The Fabric of Theology: A Prolegomenon to Evangelical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 264.

⁵⁰ 1 Sam. 8:8; 12:6; 2 Sam. 7:23; Neh. 9:9-10; Pss. 78:12-14; 135:9; İşa. 11:16; Hos. 11:1.

⁵¹ Kline, The Structure of Biblical Authority, 79.

⁵² Wright, The New Testament and the People of God, 280-338.

⁵³ İsrail’in hala sürgünde olduğu tartışması için bakınız Wright, The New Testament and the People of God, 268-79; ve C. A. Evans, “Jesus and the Continuing Exile of Israel,” in Jesus and the Restoration of Israel, ed. C. C. Newman (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1999), 77-100; ve Stephen G. Dempster, Dominion and Dynasty: A Biblical Theology of the Hebrew Bible (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2003), 224-27.

⁵⁴ Örneğin, T. Mos. 10.1-10; Wis. 3.7; 1QSb 5.23-29.

⁵⁵ Musa-İsa tipolojisi Yeni Ahit’in tamamında yerleşik bir temadır. Her iki antlaşmada da Tanrı’nın halkı “Tanrı kuzusu” tarafından kurtarılır (Çık. 12:1-7; Yuhanna 1:29); İsa, Matta 2:15’te Mısır’dan ayrılırken Mısır’dan kendi “çıkışına” öncülük ediyor olarak tasvir edilir. 11:1: “Oğlumu Mısır’dan çağırdım”; Luka İncili’nde İsa, Musa ve İlyas’a “Yeruşalim’de gerçekleştirmek üzere olduğu” (Luka 9:31) “göçü” (ἔξοδον) hakkında konuşmaktadır. Bakınız Vern S. Poythress, The Shadow of Christ in the Law of Moses (Phillipsburg, NJ: P&R, 1991) ve Kline, “Old Testament Origins of the Gospel Genre,” 1-27. Yeni Ahit’teki Musa imgelerine daha geniş bir bakış için bakınız John Lierman, The New Testament Moses (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004).

⁵⁶ Hill, “The New Testament Canon,” 106.

⁵⁷ Örneğin, H. Gamble, “Christianity: Scripture and Canon,” The Holy Book in Comparative Perspective içinde, ed. Frederick M. Denny ve Rodney L. Taylor (Columbia: University of South Carolina Press, 1985), 56n6, Hıristiyanlığın eskatolojik doğasının “Hıristiyan edebiyatının oluşturulmasına karşı militan olduğunu” savunur. Metinsellik ve sözellik arasındaki keskin antitez W. Kelber, The Oral and Written Gospel’de de örneklendirilmiştir: The Hermeneutics of Speaking and Writing in the Synoptic Tradition, Mark, Paul, and Q (Philadelphia: Fortress, 1983). Kelber’in bir eleştirisi için bakınız John Halverson, “Oral and Written Gospel: A Critique of Werner Kelber,” NTS 40 (1994): 180-95.

⁵⁸ E. Earle Ellis, “New Directions in the History of Early Christianity,” Ancient History in a Modern University içinde: Early Christianity, Late Antiquity and Beyond, ed. T. W. Hillard ve diğerleri (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 1:75-76. ⁵⁹ D. Meade, “Ancient Near Eastern Apocalypticism and the Origins of the New Testament Canon of Scripture,” The Bible as a Human Witness içinde: Hearing the Word of God Through Historically Dissimilar Traditions, ed. Randall Heskett ve Brian Irwin (Londra: T&T Clark, 2010), 308, vurgu onun.

⁶⁰ Hill, “The New Testament Canon,” 107-8.

Petrus Elçilerin İşleri 3:22-23′te bu metne atıfta bulunur; ayrıca bkz. Yuhanna 7:40, 52; İbraniler 3:5-6. Yuhanna 7:52 ile ilgili olarak, bazı erken dönem Hıristiyan el yazmalarının (örneğin, P66*) “peygamber” kelimesinin önüne Yunanca artikel koyması, bu metnin muhtemelen Yasa’nın Tekrarı 18:18 bağlamında ele alındığını göstermektedir.

⁶² Örneğin, Justin Martyr, Dial. 24; 1 Apol. 39; Irenaeus, Haer. 4.34.4; Tertullian, Adv. Jud. 3; Origen, Cels. 5.33; İskenderiyeli Clement, Protr. 1; Ferguson, “The Covenant Idea,” 156-57; ve Hill, “The New Testament Canon,” 108-9’daki tartışmaya bakınız.

⁶³ Örneğin Pavlus’ta isim altmış kez, fiil ise yirmi bir kez kullanılmıştır (G. N. Stanton, Jesus and Gospel [Cambridge: Cambridge University Press, 2004], 9-62).

⁶⁴ M. Hengel, The Four Gospels and the One Gospel of Jesus Christ (Harrisburg, PA: Trinity, 2000), 160-61. Ayrıca Markos‘un İsa’yı Yeşaya’nın yeni mesihi göçten bahseden pasajlarının gerçekleşmesi olarak gördüğüne dair argümanlara bakınız, Rikki Watts, Isaiah’s New Exodus in Mark (Grand Rapids: Baker Academic, 2001).

⁶⁵ Örneğin, Markos 1:1; Justin Martyr, 1 Apol. 66.3; Dial. 10.2; 100.1; Hengel, The Four Gospels, 90-106; Helmut Koester, Ancient Christian Gospels: Their History and Development (Londra: SCM, 1990), 1-31.

⁶⁶ Smith, “İnciller Ne Zaman Kutsal Kitap Haline Geldi?”, 12, vurgu benim.

⁶⁷ Otantik Hristiyan geleneğinin taşıyıcıları olarak havarilerin eşsiz otoritesine bir bakış için bakınız Oscar Cullman, “The Tradition,” The Early Church içinde, ed. A. J. B. Higgins (Londra: SCM, 1956), 59-99; ve C. K. Barrett, The Signs of an Apostle (Philadelphia: Fortress, 1972). Konuyla ilgili önceki literatürün bir incelemesi için bakınız F. Agnew, “The Origin of the NT Apostle-Concept: Araştırma Üzerine Bir İnceleme,” JBL 105 (1986): 75-96.

⁶⁸ Sözlü gelenekle ilgili genel değerlendirmeler arasında şunlar yer almaktadır: S. Byrskog, Story as History-History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (Leiden: Brill, 2002); R. Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony (Grand Rapids: Eerdmans, 2006); James D. G. Dunn, Jesus Remembered (Grand Rapids: Eerdmans, 2003); Henry Wansbrough, ed, Jesus and the Oral Gospel Tradition (Edinburgh: T&T Clark, 2004); Kelber, The Oral and Written Gospel; Birger Gerhardsson, Memory and Manuscript with Tradition and Transmission in Early Christianity, 2. baskı (Grand Rapids: Eerdmans, 1998); K. E. Bailey, “Informal Controlled Oral Tradition and the Synoptic Gospels,” Them 20 (1995): 4-11; Jan M. Vansina, Oral Tradition as History (Madison: University of Wisconsin Press, 1985); Richard A. Horsley, Jonathan A. Draper, and John Miles Foley, eds., Performing the Gospel: Orality, Memory, and Mark (Minneapolis: Fortress, 2006); ve son olarak, W. Kelber ve S. Byrskog, eds: Traditions in Oral and Scribal Perspectives (Waco, TX: Baylor University Press, 2009).

Elçisel gelenekle ilgili olarak Cullmann, “The Tradition,” 59-99; F. F. Bruce, Tradition: Old and New (Grand Rapids: Zondervan, 1970), 29-38; F. F. Bruce, “Tradition and the Canon of Scripture,” in The Authoritative Word: Essays on the Nature of Scripture içinde, ed. D. K. McKim (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 59-84; ve G. W. H. Lampe, “Scripture and Tradition in the Early Church,” in Scripture and Tradition, ed. F. W. Dillistone (Londra: Lutterworth, 1955), 21-52. Josephus yazılı hale getirdiği παράοσιν’a atıfta bulunduğunda bu tür bir geleneğin benzer bir örneğini sunar (Ag. Ap. 1.49-50; krş. Ant. 13.297). Josephus anonim bir topluluk geleneğinden değil, olanlara ilk elden tanıklık eden kendi tanıklığından söz etmektedir.

⁷⁰ Bu gelenek dili genellikle rabbinik metinlerde bulunur; bakınız M. Jaffee, Torah in the Mouth: Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism (Oxford: Oxford University Press, 2001), 73-80; Bruce, Tradition, 21-22.

⁷¹ Cullmann, “The Tradition,” 66-75; Herman N. Ridderbos, Redemptive History and the New Testament Scripture (Phillipsburg, NJ: P&R, 1988), 20-21.

⁷² J. S. Kloppenborg, “An Analysis of the Pre-Pauline Formula in 1 Cor 15:3b-5,” CBQ 40 (1978): 351-67; Ulrich Wilckens, Die Missionsreden der Apostelgeschichte, 3. baskı (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974), 190-223; H. Conzelmann, “On the Analysis of the Confessional Formula in 1 Cor 15:3-5,” Int 20 (1966): 15-25.

⁷³ Bruce, Tradition, 21-22. Yeni Ahit yazılarında havarisel geleneğin kapsamlı bir incelemesi E. Earle Ellis, The Making of the New Testament Documents (Leiden: Brill, 2002), 49-142’de bulunabilir.

⁷⁴ Bu, tüm geleneklerin sorunlu olduğu anlamına gelmez. Tarihi inanç ve itiraflarında temsil edildiği şekliyle kilise geleneği, Hıristiyan teolojisi ve hermenötiğinin çok değerli bir parçasıdır. Bununla birlikte, bu tür gelenekler yine de tek seferlik, temel havarisel gelenekten ayırt edilmelidir. Kilise geleneğinin değeri hakkında daha fazla bilgi için bkz. Daniel H. Williams, Evangelicals and Tradition: The Formative Influence of the Early Church (Grand Rapids: Baker, 2005); ve Williams, Retrieving the Tradition and Renewing Evangelicalism: A Primer for Suspicious Protestants (Grand Rapids: Eerdmans, 1999).

⁷⁵ Örneğin, R. Bultmann, The History of the Synoptic Tradition (Oxford: Blackwell, 1968); M. Dibelius, From Tradition to Gospel (Cambridge: Clarke, 1971).

⁷⁶ Luka‘nın önsözü üzerine yapılan bazı temel çalışmalar şunlardır: Loveday Alexander, The Preface to Luke’s Gospel (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); V. K. Robbins, “The Claims of the Prologues and Greco-Roman Rhetoric: The Prefaces to Luke and Acts in Light of Greco-Roman Rhetorical Strategies,” in Jesus and the Heritage of Israel, ed. D. P. Moessner (Harrisburg, PA: Trinity, 1999), 63-83; Schuyler Brown, “The Role of the Prologues in Determining the Purpose of Luke-Acts,” in Perspectives on Luke-Acts, ed. Charles H. Talbert (Edinburgh: T&T Clark, 1978), 99-111; ve David E. Aune, “Luke 1:1-4: Historical or Scientific Prooimion?”, Paul, Luke and the Graeco-Roman World içinde, ed. A. Christopherson ve diğerleri (Sheffield: Sheffield Academic, 2002), 138-48. ⁷⁷ Joel B. Green, The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 42; Allison Trites, The New Testament Concept of Witness (Cambridge: Cambridge University Press, 1977), 136. Luka başka bir yerde elçilerin İsa’nın hizmetini “her zaman” paylaşan ve “Yahya’nın vaftizinden başlayarak [İsa’nın] göğe alındığı güne kadar” hazır bulunan kişiler olarak görgü tanığı karakterine odaklanır (Elçilerin İşleri 1:21-22). Buna ek olarak, Elçilerin İşleri 6:4’te elçilerden “sözün hizmetine” adanmış kişiler olarak söz edilir (τ��� διακονίᾳ τοῦ λόγου), bu ifade Luka 1:2’deki “sözün bakanları” (ὑπηρέται τοῦ λόγου) ifadesine çarpıcı bir şekilde benzer.

⁷⁸ Biçim eleştirisinin havarilerin/görgü tanıklarının rolünü gözden kaçırdığı ve sözlü geleneği sadece anonim topluluklar aracılığıyla gerçekleşiyormuş gibi tasvir ettiği yönünde çok sayıda eleştiri yapılmıştır. V. Taylor, Formation of the Gospel Tradition (Londra: Macmillan, 1933), “Biçim Eleştirmenleri haklıysa, öğrenciler dirilişten hemen sonra cennete çevrilmiş olmalıdır” (41) yorumunu yapmıştır. Diğer eleştiriler Birger Gerhardsson, The Reliability of Gospel Tradition (Peabody, MA: Hendrickson, 2001), 40ff.; Hengel, The Four Gospels, 143; ve Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 240-63’de bulunabilir.

⁷⁹ Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 270.

⁸⁰ Cullmann, “The Tradition,” 73. Bu nedenle Bauckham sözlü gelenek teriminin yanıltıcı olduğunu öne sürer. Havariler ve diğer görgü tanıkları söz konusu olduğunda, sözlü tarihin daha uygun olduğunu öne sürer (Jesus and the Eyewitnesses, 30-38). Bu noktada Bauckham’a katılmamıza rağmen, bu çalışma boyunca standart isimlendirmeyi kullanmaya devam edeceğiz.

⁸¹ Elçilere eşsiz olarak saygı gösterilmesi birçok erken dönem Hıristiyan metninde yaygındır; örn. 1 Clem. 42.1-2; 47.1-3; Ign. Rom. 4.4; Pol. Phil. 6.3; Justin Martyr, 1 Apol. 67.3; Dial. 106.

⁸² Ne yazık ki, bu pasajla ilgili tartışmaların çoğu Petrus’un gerçekten “kaya” olup olmadığı sorusuna saplanıp kalmakta ve böylece daha büyük meseleleri gözden kaçırmaktadır. D. A. Carson’un belirttiği gibi, “Roma Katolik yorumunun aşırılıklarına karşı Protestan tepkileri olmasaydı, birçok kişinin ‘kaya’yı Petrus’tan başka bir şey ya da herhangi biri olarak kabul edip etmeyeceği şüphelidir” (D. A. Carson, Matthew: Chapters 13-28, The Expositor’s Bible Commentary [Grand Rapids: Zondervan, 1995], 368). Carson dışında başkaları da İsa’nın bu pasajda Petrus’a atıfta bulunduğunu oldukça rahat bir şekilde onaylamaktadır; örneğin, William Hendriksen, Exposition of the Gospel According to Matthew (Grand Rapids: Baker, 1973). Ancak Petrus açıkça “kaya” olsa da, Gundry ile Petrus’un “tüm öğrencileri temsil eden kişi” olduğu konusunda hemfikir olabiliriz (Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Handbook for a Mixed Church under Persecution, 2. baskı [Grand Rapids: Eerdmans, 1994], 334).

⁸³ Cullmann, “The Tradition,” 79, vurgu onun.

⁸⁴ İncil geleneklerinin sözlü ve yazılı aşamaları arasındaki ayrımlar çok keskin çizilmemelidir; ikisi birbirini dışlamaz. H. Y. Gamble, Books and Readers in the Early Church (New Haven, CT: Yale University Press, 1995), 28-32, bir kültürün yazılı ve sözlü yönlerinin yan yana var olabileceğine dair ikna edici bir argüman sunar. Bu durum özellikle rabbinik metinler için geçerlidir; bakınız H. L. Strack ve G. Stemberger, Introduction to the Talmud and Midrash (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 35-49; ve M. Jaffee, “How Much Orality in ‘Oral Torah’? New Perspectives on the Composition and Transmission of Early Rabbinic Tradition,” HS 10 (1992): 53-72. Dahası, Yeni Ahit’teki “gelenek” dili sözlü iletişimle sınırlı olmak zorunda değildir, yazılı iletişimi de içerebilir; örneğin Luka 1:2 (Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 37-38). Graham Stanton, İsa’nın öğretilerinin en başından beri “defterlere” yazılmış olabileceğini, böylece İsa’nın sözlerinin sözlü ve yazılı biçimlerinin yan yana var olabileceğini savunur (Stanton, Jesus and Gospel, 165-91). L. Alexander, “Memory and Tradition in the Hellenistic Schools”, Kelber ve Byrskog, Jesus in Memory, 113-53 içinde, haklı olarak bize müjde geleneğinin sözlü olarak icra edilebilmesi için yazıya geçirildiğini hatırlatır; yazılı metinler müjde malzemesinin sözlü olarak duyurulması için yardımcı hafıza işlevi görmüştür. Ayrıca bakınız S. Talmon, “Oral Tradition and Written Transmission, or the Heard and the Seen Word in Judaism of the Second Temple Period,” Wansbrough, Jesus and the Oral Gospel Tradition içinde, 121-58; ve Paul J. Achtemeier, “Omne Verbum Sonat: The New Testament and the Oral Environment of Late Western Antiquity,” JBL 109 (1990): 3-27.

⁸⁵ M. J. Kruger, “Manuscripts, Scribes, and Book Production within Early Christianity,” Christian Origins and Classical Culture içinde: Yeni Ahit için Sosyal ve Edebi Bağlamlar, ed. S. E. Porter ve A. W. Pitts (Leiden: Brill, yakında çıkacak); L. W. Hurtado, “The New Testament in the Second Century: Texts, Collections, and Canon”, Transmission and Reception içinde: New Testament Text-Critical and Exegetical Studies (Piscataway, NJ: Gorgias, 2006), 25-27; ve Stanton, Jesus and Gospel, 165-91. İlk Hıristiyanların okuryazarlığıyla ilgili olarak bkz. A. Millard, Reading and Writing in the Time of Jesus (New York: New York University Press, 2000).

⁸⁶ Christopher Seitz, The Goodly Fellowship of the Prophets: The Achievement of Association in Canon Formation (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 103.

⁸⁷ R. Bauckham, “Gospels Were Written For Whom?”, The Gospels for All Christians içinde: The Gospels for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences içinde, ed. R. Bauckham (Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 9-48.

⁸⁸ Cullmann, “Tradition,” 90.

⁸⁹ Benzer bir şekilde, F. Bovon, “The Canonical Structure of Gospel and Apostle,” McDonald ve Sanders, The Canon Debate, 516-27 içinde, yeni bir yazılı Kutsal Kitap kanonunun ilk Hıristiyanlık teolojisinde çok yaygın olan Müjde-havariler yapısının doğal sonucu olacağını savunmuştur. Bovon şöyle demektedir: “İlk Hıristiyan neslinden itibaren ortaya çıkan Müjde-Havariler yapısı, yeni bir Kutsal Yazılar bütününün oluşmasına zemin hazırlar” (522). Daha kapsamlı argümanları F. Bovon’da bulunabilir, L’Evangile et l’apôtre: Le Christ inséparable de ses témoins (Aubonne: Editions du Moulin, 1993).

⁹⁰ Bakınız Hill, “The New Testament Canon,” 111.

⁹¹ F. F. Bruce, “Some Thoughts on the Beginning of the New Testament Canon,” BJRL 65 (1983): 42-43.

⁹² “Yaşayan ses” kullanımına genel bir bakış için bakınız L. Alexander, “The Living Voice: Skepticism Toward the Written Word in Early Christian and Graeco-Roman Texts,” The Bible in Three Dimensions (Sheffield: JSOT, 1990), 221-47; Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 21-29. Polybius, Timaeus’un eserini tam da tarihsel anlatımlarında yazılı kaynaklara çok fazla bel bağladığı için eleştirir (12.23-28). Daha sonra tarihsel araştırmanın üç seviyesinden bahseder: (1) tarihçinin kendisi bir görgü tanığıdır ve gördüklerini kaydeder; (2) tarihçi doğrudan bir görgü tanığıyla görüşür; ve (3) tarihçi o olayla ilgili diğer yazılı kaynaklara başvurur (12.25.1-2). İlk Hıristiyanların Yeni Ahit kitaplarının ilk iki kategorideki yazarlar tarafından yazıldığını anlamaları dikkat çekicidir: ya kendileri doğrudan görgü tanığıdır (havariler) ya da bu doğrudan görgü tanıklarıyla röportaj yapmışlardır (havarilerin ortakları). Daha fazla tartışma için Byrskog, Story as History, 59-62’ye bakılabilir.

⁹³ Polybius, 4.2.1-2; Galen, Temp. med. 6 pref. (Kühn 11.796-97); Thucydides, 1.22.1-2; 5.26.5; Tacitus, Hist. 4.81; Ann. 3.16; Eusebius, Hist. eccl. 3.39.3-4’te alıntılanan Papias. Papias’ın bir kaynak olarak tartışılması için bakınız Byrskog, Story as History, 272-92; Gundry, Matthew, 1026-45; ve M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (Londra: SCM, 1985), 47-53.

⁹⁴ Herodotos, çev. A. D. Godley, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1922), 1.1.

⁹⁵ Thucydides, çev. Charles Foster Smith, Loeb Classical Library (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1980), 1.22.4, vurgu bana ait.

⁹⁶ Byrskog, Tarih Olarak Hikâye, 122-23.

Bauckham, “Sözlü geleneğin değeri, görgü tanıklarının kişisel tanıklığından uzaklaştıkça azalır” der (Jesus and the Eyewitnesses, 29). Burada söz konusu olan görgü tanıklarının sözlü geleneğidir, genel olarak sözlü gelenek değil. Açıkçası ikinci gelenek görgü tanıkları öldükten sonra da devam eder, ancak birincisi görgü tanığının “yaşayan sesine” bağlıdır.

Horton şöyle der: “‘Gelenek’ elçilerin yazılı sözüne ek bir şey değildir, tam olarak o sözün yazıya geçirilmeden önceki halidir” (Covenant and Eschatology, 217).

⁹⁹ R. Nicole, “The Canon of the New Testament,” JETS 40 (1997): 199-206.

¹⁰⁰ Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 270.

¹⁰¹ İlk Hıristiyanların kitapları ancak havariler hala hayattayken ve geleneğin aktarımına başkanlık ederken yazılmışlarsa kabul ettikleri açıktır; örn, Hermas’ın Çobanı Muratorian fragmanı tarafından reddedilmiştir çünkü “çok yakın bir zamanda, kendi zamanımızda” yazılmıştır (satır 74); Ayrıca Eusebius, havari Yuhanna’nın kendi İncilini yazmadan önce önceki üç İncili “memnuniyetle karşıladığı” (ἀποδέξασθαι) ve “onların doğruluğuna tanıklık ettiği” (ἀλήθϵιαν αὐτοῖς ἐπιμαρτυρήσαντα) geleneğini kaydeder, bir anlamda havarisel geleneğin yazılı forma aktarılmasına havarisel gözetim sağladığını ima ediyordu (Hist. eccl. 3.24.7). Eusebius tarafından kaydedilen bu özel gelenek doğru olsun ya da olmasın, elçilerin rolüne dair erken dönem Hıristiyan algısını yansıtmaktadır.

¹⁰² Bu gibi düşünceler bize bir kitabın “havarisel” olabilmesi için havarilerle tarihsel bir bağlantısı olması gerektiğini hatırlatır. Bu nedenle, bazılarının ima ettiği gibi, apostoliklik sadece ortodoksluk tarafından belirlenemez; örneğin, R. W. Wall ve E. E. Lemcio, New Testament as Canon (Sheffield: Sheffield Academic, 1992), 174. Bir kitabın apostolik olması için ortodoks olması gerekir, ancak ortodoksluk bir kitabı apostolik yapmaz. Buna ek olarak, bu düşünceler bize bir yazarın bir havariyi tanıyor olsa bile, bunun onun yazılarını mutlaka havarisel yapmayacağını hatırlatır. Örneğin, Polikarp elçi Yuhanna’yı tanıyor olsa da, Filipililere yazdığı mektup elçisel olarak kabul edilmemelidir çünkü (1) elçisel geleneği aktardığını belirtmez (mektubunun elçisel geleneğin bir örneği olduğunu düşünmek için başka bir neden de yoktur) ve (2) mektup elçilerin elçisel materyalin aktarımına başkanlık ettiği dönemden sonra yazılmıştır.

¹⁰³ Hengel, The Four Gospels, 143.

¹⁰⁴ Ridderbos, Redemptive History, 32, vurgu onun.

¹⁰⁵ Bu havarilik görüşü sapkınlar tarafından bile paylaşılıyor (ya da taklit ediliyor) gibi görünmektedir. Clement bize bazı Gnostik okulların öğretilerini havarilerin öğrencilerinden aldıkları için kendi öğretileri için otorite iddia ettiklerini bildirir. Bu nedenle Basilides öğretisini Petrus’un “tercümanı” olduğu varsayılan Glaucias’tan, Valentinus ise öğretisini Pavlus’un öğrencisi olduğu varsayılan Theodas’tan aldığını iddia eder (Strom. 7.17). H. E. W. Turner, The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations Between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (Londra: Mowbray, 1954), 198-99’daki tartışmaya bakınız. Dahası, kilise sonunda reddedilen potansiyel kanonik kitapları değerlendirirken de aynı havarilik ilkesini takip etmiş gibi görünmektedir. Örneğin, bazı çevrelerde Hermas’ın Çobanı’nın kanonik olduğu düşünülmüştür, çünkü yazarının Rom. 16:14’te bahsedilen Pavlus’un öğrencisi Hermas olduğu düşünülmüştür (Eusebius, Hist. eccl. 3.3.6). Bu aynı zamanda İskenderiyeli Clement’in Barnabas’ın Mektubu hakkındaki olumlu görüşünü de açıklayabilir, çünkü yazarın Pavlus’un birinci yüzyıldaki yoldaşı olduğunu düşünmektedir (Strom. 2.20.116).

¹⁰⁶ 1 Apol. 66.3.

¹⁰⁷ 1 Apol. 66.3; bu pasajda havariler tarafından yazılan İncillere atıfta bulunur ve ardından Luka 22:19’dan alıntı yapmaya devam eder.

¹⁰⁸ Çevir. 103.

¹⁰⁹ Haer. 3.1.1, vurgu bana ait.

¹¹⁰ Haer. 3.11.9.

¹¹¹ Marc. 4.2.

¹¹² Bu konuda bakınız J. D. G. Dunn, “How the New Testament Began”, From Biblical Criticism to Biblical Faith içinde, ed. William H. Brackney ve C. A. Evans (Macon, GA: Mercer University Press, 2007), 122-37.

¹¹³ Dunn, “How the New Testament Began,” 137.

¹¹⁴ Peter Balla, “Evidence for an Early Christian Canon (Second and Third Century),” McDonald ve Sanders, The Canon Debate, 372-85. Elçilerin Kutsal Yazıları yazdıklarını bildikleri fikrine karşı çıkılmıştır; örneğin, H. Hübner, Biblische Theologie des Neuen Testaments, cilt 1, Prolegomena (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1990), 38-43; W. Wrede, The Origin of the New Testament, çev. J. S. Hill (New York: Harper, 1909), 10; McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, 142.

¹¹⁵ Stanton, Jesus and Gospel, 9-62.

¹¹⁶ J. H. Roberts ve A. B. du Toit, Guide to the New Testament, cilt 1, Yeni Antlaşma Çalışmasına Giriş: The Canon of the New Testament (Pretoria: N. G. Kerkboekhandel Transvaal, 1979), 127.

¹¹⁷ Örneğin, Papias’tan aktaran Eusebius, Hist. eccl. 3.39.14-15; Justin, Dial. 106; ve Irenaeus, Haer. 3.10.5. Bauckham, Papias’taki tercüman (ἑρμηνϵυτής) teriminin “çevirmen” olarak çevrilmesinin daha iyi olduğunu ileri sürmüştür. Bakınız Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 205-7.

¹¹⁸ D. Trobisch, The First Edition of the New Testament (Oxford: Oxford University Press, 2000), 47-49.

¹¹⁹ Markos ve Petrus arasındaki diğer bağlantılar için bkz. U. H. J. Körtner, “Markus der Mitarbeiter des Petrus,” ZNW 71 (1980): 160-73; Hengel, The Four Gospels, 78-89; ve C. H. Turner, “Marcan Usage: Notes Critical and Exegetical on the Second Gospel V. The Movements of Jesus and His Disciples and the Crowd,” JTS 26 (1925): 225-40.

¹²⁰ Petrus adı on dokuz kez, Simun adı ise yedi kez geçer ki bu sayı diğer üç Müjde’ye oranla çok daha fazladır. Bakınız Hengel, The Four Gospels, 82.

¹²¹ Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 125.

¹²² Hengel, The Four Gospels, 82.

¹²³ J. H. Bernard, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. John (Edinburgh: T&T Clark, 1928), ve onun çalışmasına dayanan diğer bazı bilginler, Yuhanna 21:24’ün sadece Yuhanna’nın İncil’in arkasındaki “kaynak” olduğu anlamına geldiğini, ancak gerçek yazar olmadığını öne sürmüşlerdir. Ancak Bauckham, γράψας’ın Yuhanna’nın bir “kaynak” olduğu anlamına gelemeyeceği, ancak doğrudan yazdığı ya da bir sekretere yazdırdığı anlamına gelmesi gerektiği konusunda ikna edici bir argüman ortaya koymaktadır (Jesus and the Eyewitnesses, 358-62).

¹²⁴ Elçi Yuhanna‘yı tercih edenler arasında Leon Morris, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 775-77; D. A. Carson, The Gospel According to John (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 682-85; ve Andreas J. Köstenberger, John, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker, 2004), 603-6.

¹²⁵ J. Zumstein, “La naissance de la notion d’Écriture dans la littérature johannique,” The Biblical Canons içinde, ed. J.-M. Auwers ve H. J. de Jonge (Leuven: Leuven University Press, 2003), 377, çeviri bana ait.

¹²⁶ H. Ridderbos, The Gospel of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 651n67; Zumstein, “La naissance de la notion d’Écriture dans la littérature johannique,” 379.

¹²⁷ McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, 9-10, tam da bu hatayı yapmaktadır. İnanılmaz bir şekilde, Pavlus’un “söyledikleriyle ilgili olarak Ruh’tan esinlendiğini iddia ettiğini” kabul ettikten sonra bile, Pavlus’un mektuplarının Kutsal Yazı olarak tasarlanmadığında ısrar etmeye devam eder çünkü Pavlus Kutsal Yazı yazdığının “bilinçli olarak farkında değildi” (9). Ancak McDonald, Pavlus’un nasıl olup da Kutsal Ruh’tan esinlenerek konuştuğunu düşündüğünü, hatta bunu dinleyicilerine açıkça ifade ettiğini ve buna rağmen yazdıklarının Kutsal Yazı statüsünde kabul edileceğini düşünmediğini asla açıklamaz.

¹²⁸ Gordon D. Fee, The First Epistle to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 292; Wayne Grudem, “Scripture’s Self-Attestation and the Problem of Formulating a Doctrine of Scripture,” in Scripture and Truth, ed. D. A. Carson ve John D. Woodbridge (Grand Rapids: Baker, 1992), 47.

¹²⁹ Balla, “Erken Dönem Hıristiyan Kanonu için Kanıtlar,” 375.

¹³⁰ Ridderbos, Redemptive History, 21. Ayrıca bakınız, Leon Morris, The First Epistle of Paul to the Corinthians (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 109. Ayrıca bakınız John Murray, “The Attestation of Scripture,” The Infallible Word içinde, ed. Ned B. Stonehouse ve Paul Woolley (Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1946), 38; ve Cullmann, “The Tradition,” 74.

¹³¹ Fee, Korintlilere Birinci Mektup, 712.

¹³² McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, 9. ¹³ I. Howard Marshall, The Epistles of John (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 106.

¹³⁴ John R. W. Stott, The Letters of John (Büyük Rapids: Eerdmans, 1996), 67.

¹³⁵ Kitap için önerilen iki önemli tarih MS 69 ve 96’dır. Tarih konusunda daha fazla tartışma için bakınız G. K. Beale, The Book of Revelation, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 4-27.

¹³⁶ N. T. Wright, The Last Word: Beyond the Bible Wars to a New Understanding of the Authority of Scripture (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 51.

¹³⁷ Eleştirel pozisyonların genel tartışmaları için bakınız Robert A. Spivey ve D. Moody Smith, Anatomy of the New Testament (New York: Macmillan, 1989); ve Bart D. Ehrman, The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings (New York: Oxford University Press, 1997).

¹³⁸ Örn, 2 Petrus genellikle ikinci yüzyılın başlarına ya da ortalarına tarihlendirilir; bakınız J. N. D. Kelly, A Commentary on the Epistles of Peter and of Jude (New York: Harper & Row, 1969), 235; J. B. Mayor, The Epistle of St. Jude ve Aziz Petrus’un İkinci Mektubu (Londra: Macmillan, 1907), cxxiv; J. Neyrey, 2 Peter, Jude (New York: Doubleday, 1993), 119ff.; R. Bauckham, Jude, 2 Peter (Waco, TX: Word, 1983), 157-63.

¹³⁹ Bauckham, Jude, 2 Petrus, 161-62.

¹⁴⁰ P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles (Londra: Oxford University Press, 1921), 12; benzer görüşler için ayrıca bkz. D. Meade, Pseudepigrapha and Canon (Tübingen: Mohr, 1986); K. Aland, “The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries,” JTS 12 (1961): 39-49; A. Jülicher, An Introduction to the New Testament (Londra: Smith & Elder, 1904), 52; J. D. G. Dunn, “Pseudepigraphy,” Dictionary of the Later New Testament and Its Developments içinde, ed. R. P. Martin ve P. H. Davids (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1997), 977-84; ve Mark Harding, “Disputed and Undisputed Letters of Paul,” in The Pauline Canon, ed. S. E. Porter (Leiden: Brill, 2004), 129-68.

¹⁴¹ Örneğin, 2. Selanikliler’de 2:2’de Pavlus kendi adına yazılmış sahte mektupları kınamaktadır; Tertullian, Pavlus ve Thecla‘nın İşleri’nin yazarının iyi niyetle yazılmış olmasına rağmen eserini Pavlus’unmuş gibi gösterdiği için nasıl kınandığını anlatır (On Baptism, 17). Eusebius, Hist. eccl. 6.12.2, Serapion‘un Petrus İncili’ni diğer sahte eserlerle birlikte mahkûm ettiğini anlatır: “Hem Petrus’u hem de diğer havarileri Mesih olarak kabul ediyoruz, ancak yanlışlıkla onların isimlerini taşıyan yazıları (ψϵυδέπιγραϕα) reddediyoruz”; Muratorian fragmanı Pavlus’un Laodikyalılara sözde mektubunu ve diğer apokrif eserleri “sahte” oldukları gerekçesiyle reddeder. Ayrıca, erken dönem Hıristiyanlıkta takma adın kabul edilebilir olduğuna dair çok sayıda eleştiri için bkz: Terry L. Wilder, Pseudonymity, the New Testament, and Deception: An Inquiry into Intention and Reception (Lanham, MD: University Press of America, 2004); Armin Daniel Baum, Pseudepigraphie und literarische Fälschung im frühen Christentum: Mit ausgewählten Quellentexten samt deutscher Übersetzung (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001); E. Earle Ellis, “Pseudonymity and Canonicity of New Testament Documents,” in Worship, Theology and Ministry in the Early Church: Essays in Honor of Ralph P. Martin, ed. M. J. Wilkins ve Terence Paige (Sheffield: Sheffield Academic, 1993), 212-24; D. A. Carson, “Pseudonymity and Pseudepigraphy,” in The Dictionary of New Testament Background, ed. Craig A. Evans ve Stanley E. Porter (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2000), 856-64; Thomas D. Lea, “Pseudonymity and the New Testament,” in New Testament Criticism and Interpretation, ed. David Alan Black ve David S. Dockery (Grand Rapids: Zondervan, 1991), 535-59; ve bir dereceye kadar Bruce M. Metzger, “Literary Forgeries and Canonical Pseudepigrapha,” JBL 91 (1972): 3-24.

 ¹⁴² J. A. T. Robinson, Redating the New Testament (Philadelphia: Westminster, 1976), 187.

¹⁴³ J. I. Packer, Fundamentalism and the Word of God (Büyük Rapids: Eerdmans, 1992), 182-86.

¹⁴⁴ Çalışmalar burada bahsedilemeyecek kadar çoktur, ancak genel bakışlar başlıca Yeni Antlaşma tanıtımlarında bulunabilir; örn, D. A. Carson ve D. J. Moo, An Introduction to the New Testament (Grand Rapids: Zondervan, 2005); D. Guthrie, New Testament Introduction (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1990); ve A. J. Köstenberger, L. Scott Kellum ve Charles L. Quarles, The Cradle, the Cross, and the Crown: An Introduction to the New Testament (Nashville: B&H Academic, 2009).

¹⁴⁵ Pastoral Mektuplar’ın gerçekliğini savunan bazı temsili örnekler şunlardır: D. Guthrie, The Pastoral Epistles and the Mind of Paul (Londra: Tyndale, 1956); E. Earle Ellis, Paul and His Recent Interpreters (Grand Rapids: Eerdmans, 1961); G. W. Knight, The Pastoral Epistles: A Commentary on the Greek Text (Grand Rapids: Eerdmans, 1992); ve özellikle C. Spicq, Saint Paul: Les Épîtres Pastorales, 4. baskı (Paris: Gabalda, 1969).

¹⁴⁶ Alvin Plantinga, Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000), 374-421; C. Stephen Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith: The Incarnational Narrative as History (New York: Oxford University Press, 1996), 170-202; William P. Alston, “Historical Criticism of the Synoptic Gospels,” in “Behind” the Text: History and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew (Grand Rapids: Zondervan, 2003), 151-80.

¹⁴⁷ Plantinga, Warranted Christian Belief, 418.

¹⁴⁸ A.g.e., 410.

¹⁴⁹ Elbette bu, bir kitabın havariselliğine inanmamızın tek nedeninin ilahi nitelikler ve kurumsal kabul olduğunu söylemek değildir. Burada, kanonikliğin diğer iki özelliğinden ayrı olarak, bu kitapların apostolikliği için sağlam bir tarihsel durum oluşturulabileceğini savunuyoruz. Bununla birlikte, diğer iki özellik, bu kitaplardan bazılarının sahte olduğu yönündeki potansiyel yanıltıcıyı reddetmek için iyi bir zemin oluşturmaktadır.

¹⁵⁰ C. Stephen Evans, “Canonicity, Apostolicity, and Biblical Authority: Some Kierkegaardian Reflections,” in Canon and Biblical Interpretation, ed. Craig Bartholomew ve diğerleri (Carlisle: Paternoster, 2006), 147-66.

¹⁵¹ Biçemsel ve istatistiksel argümanların güvenilirliği konusunda son zamanlarda bir dizi eleştiri yapılmıştır; örneğin, George K. Barr, “Two Styles in the New Testament Epistles,” LLC 18 (2003): 235-48; A. E. Bird, “The Authorship of the Pastoral Epistles-Quantifying Literary Style,” RTR 56 (1997): 118-37; E. Linnemann, “Echtheitsfragen und Vokabelstatistik,” JEKT 10 (1996): 87-109; ve T. A. Robinson, “Grayston and Herdan’s ‘C’ Quantity Formula and the Authorship of the Pastoral Epistles,” NTS 30 (1984): 282-88. Buna ek olarak, Ellis, The Making of the New Testament Documents, Yeni Ahit yazarlarının önceden oluşturulmuş çok sayıda gelenek kullandığını, bunun da geleneksel üslup analizi biçimlerini sorunlu (hatta geçersiz) kıldığını ileri sürmüştür.

¹⁵² Üslubun dış etkenlerden nasıl etkilendiğine dair mükemmel bir argüman William D. Mounce, Pastoral Epistles, WBC (Nashville: Thomas Nelson, 2000), xcix-ci’de bulunabilir.

¹⁵³ Örneğin, birçok kişi Luka’nın Pavlus’un Pastoral Mektuplar’daki tercümanı olduğunu öne sürmüştür: C. F. D. Moule, “The Problem of the Pastoral Epistles: A Reappraisal,” BJRL 47 (1965): 430-52; G. D. Fee, 1 and 2 Timothy, Titus (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 26; Knight, The Pastoral Epistles, 50-52. Michael Prior, Paul the Letter-Writer and the Second Letter to Timothy (Sheffield: JSOT, 1989), tam tersi bir senaryoyu, yani Pavlus’un mektuplarının büyük kısmı için bir yardımcı kullandığını, ancak Pastoral Mektupları kendisinin yazdığını savunur.

¹⁵⁴ Ridderbos, Redemptive History, 25.

¹⁵⁵ Cullmann, “The Tradition,” 91.

KAYNAKÇA:

Kruger, Michael J. Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books. Wheaton: Crossway, 2012. Chapter 5. “The Apostolic Origins of the Canon.”