Nefililer oldukça ilgi çekici görünmektedir ve bu konuda çok sayıda kitap bulunmaktadır. Bazıları fantezidir; ancak sayıları ve yaygın olarak kabul gören dini fikirleri sıklıkla kullanmaları, Nefililerin popüler kültür için önemini göstermektedir. Diğerleri kurgu dışı olarak yazılmıştır ve Nefilimlerin kökenleri ve devam eden ve gelecekteki faaliyetleri hakkında teoriler ortaya koymaktadır.1
Bunlar genellikle Nefililerin insan ve insan olmayan varlıkların devasa, şeytani, melez çocukları olduğu görüşünü benimser; Nefililer ya düşmüş melekler ya da dünya dışı uzaylılar (ya da her ikisinin bir kombinasyonu) olarak görülür. Bu nedenle, Nefililer Nuh’un günlerinden önce ve o günlerde insan ırkının yozlaşmasını temsil eder ve tufanın birincil amacı onları yok etmektir. Çıkış sırasında Kenan’da Nefililerin varlığının (Çölde Sayım 13:33) genellikle göksel varlıkların ikinci bir istilasından kaynaklandığı düşünülür;2 ancak Nefililer soyunun Ham’ın ailesinde (muhtemelen Ham’ın karısı aracılığıyla) devam ettiği ve oğlu Kenan’a, oradan da Vaat Edilmiş Topraklar’ın eski sakinlerine geçtiği de öne sürülmüştür.3
Yazarlar bu sonuçlara ulaşırken kanonik ve kanonik olmayan metinlerden ve mitolojik kaynaklardan önemli ölçüde yararlanırlar. Bu makale doğrudan bu metin ve teorilerle ilgilenmeyecek, ancak tartışmanın bunlarla bir ilişkisi olacaktır. Bununla birlikte, konuya olan popüler ilginin seviyesi, İncil’deki verilerin gözden geçirilmesi ihtiyacını ortaya koymaktadır. Eski Antlaşma’da Nefililer’den (ליםִ פִ נְ) özellikle sadece Yaratılış 6:4 ve Sayılar 13:33’te bahsedilmektedir. Her iki durumda da LXX terimi γίγαντες olarak çevirir ve bu KJV çevirisine de yansır: ‘devler’. Nefili terimi, İbranice פלַנָ) nāphal, ‘düşmek’) fiiliyle ilişkili olabilir ve bunların ‘düşmüş olanlar’ olduğunu düşündürür;4 ancak bu düşüşün doğası belirsizdir. Hezekiel 32:27’de פלַנָ’nin ortacı olan ליםִ פְ נֹ) nophlim, ‘düşmüş’) teriminin geçtiği Yaratılış 6:4’e başka bir ima olabilir.5 Bazıları da kürtaj veya düşük anlamına gelen פלֶנֵ) nēphel) ile bir bağlantı olduğunu öne sürmektedir (bkz. Eyüp 3:16; Mezm. 58:8).6
Kanonik olmayan metinler, özellikle de İkinci Tapınak dönemine ait olanlar, bu ‘devler’ hakkında daha ayrıntılı bilgiler içermektedir. Bu metinler son yıllarda önemli akademik tartışmalara konu olmuştur.7 Tartışma alanlarından biri bu metinlerin Kutsal Kitap’la olan ilişkisidir. Bir diğeri ise özellikle 1. Enok’un kanonikliği ile ilgilidir.8 Bu makalede bu konuları ayrıntılı olarak ele almaya fırsat yok. Benim çıkış noktam, bunların kanonik olmayan eserler olduğu ve kanonik metni, özellikle de Yaratılış 6:1-4’ü kendi tarihsel, siyasi ve teolojik bağlamları içerisinde kendi gündemlerine göre detaylandırdıklarıdır. Bu makale, daha önemli olan bazı İncil dışı metinlerle ilgilenecektir. Ancak asıl odak noktası, Eski Antlaşma perspektifinden Nefililer olacaktır.
2. Eski Ahit’te Nefililer
2.1 Nefililer ve Eski Antlaşma Devleri
a. Nefililer ve Gibborim (ים בּוֹרִ גִּ)
Yaratılış 6:4’e göre, Nefililer ‘o günlerde’ yeryüzündeydi;9 bu da tufandan önceki döneme işaret eder. Ayet daha sonra ‘Tanrı’nın oğulları’ ile ‘insan kızları’ arasındaki ilişkilere (2. ayet) atıfta bulunmaya devam etmekte ve bu ilişkilerin zürriyetle sonuçlandığını belirtmektedir. Görünüşe göre İbranice ‘Tanrı’nın oğulları ne zaman insan kızlarına gitse, onlardan çocukları oldu’.10 Ancak bu ifadenin ve atıfta bulunduğu çocukların Nefililerin varlığıyla ve bu iki grubun eskiden var olan ‘kahramanlarla’ (ריםִֹגּבִּ, gibborim) nasıl bir ilişkisi olduğu açık değildir, ‘şöhretli savaşçılar’. Bir olasılık, Nefililerin tanrısal-insan ilişkileri ve bunlardan doğan çocuklarla çağdaş ama onlardan bağımsız olduğudur. Ancak bu durumda, gibborim ile özdeşleştirilen Nefililer mi yoksa zürriyet midir? Bir başka olasılık da, ilah-insan ilişkilerinin çocuklarına yapılan atfın ayetin ilk kısmının bir açıklaması olduğu ve Nefililer, gibborim ve çocuklarının aynı olduğudur.12
Fockner, Nefililerin gibborim ile özdeşleştirilmesi gerektiğini ve her ikisinin de gayrimeşru ilişkilerden doğan çocuklardan farklı olduğunu savunur.13 Ona göre ‘Tanrı’nın oğulları’ inanmayanlarla evlenen inananlardır ve onların dinden dönmeleri tufanla sonuçlanan kötülüğe katkıda bulunur. Ancak, insanoğlunun artan kötülüğü, o zamanlar yeryüzünde olan eski kahramanların ‘ve daha sonra da’ sonu anlamına gelmiyordu. İmkânsız olmamakla birlikte, ‘Tanrı’nın oğullarını’ insan olarak görmekte sorunlar vardır.14 Bu yorumun tufan anlatısının gelişimine nasıl uyduğunu görmek de zordur.
Nefililerin gibborim ile çağdaş olduğu ve ikincisinin ilahi-insan evliliklerinin çocukları olarak görüldüğü görüşü iyi desteklenmektedir.15 Yine de bu, Nefililerden neden bahsedildiği sorusunu gündeme getirmektedir. Eğer Sayılar 13:33’teki casusların raporunda belirtildiği gibi, İsrail göç döneminde Nefililerle temasa geçtiyse, Yaratılış 6:4’teki referans, halkın korkusuna ve bu vesileyle ülkeye girememelerine daha fazla açıklama getirmeyi amaçlıyor olabilir. Bununla birlikte, Yaratılış 6:4’teki Nefili ne ilahi-insan soyu ne de gibborim ile ilişkilendirilirse, bu ayetten elimizde kalan tek şey onların adı ve ırkın antikliğine dair olası bir göstergedir. Nefililerin korkunç büyüklüğü, ki bu onların ülkede bulundukları sürenin uzunluğundan daha fazla korku uyandırıyor gibi görünmektedir, sadece Sayılar 13:33’te geçmektedir.
Yaratılış 6:4, bu nedenle, halkın korkusunu açıklamak için çok az şey ekliyor gibi görünmektedir. Dahası, bunlar İsraillilerin genel olarak doğrudan temas kurdukları bir halk değildi. Ülkenin keşfi sırasında Nefililerin görüldüğü sadece casuslar tarafından rapor edilmiştir; ulusun tamamı onları görmemiştir. Ve ikinci ‘olumsuz rapora’ kadar onlardan söz edilmez (Çölde Sayım 13:32). Fetih anlatılarında ya da aslında Eski Antlaşma’nın geri kalanında Nefililere başka özel bir atıf yoktur. Öyleyse Yaratılış 6:4’ün yazarı neden bölümün geri kalanıyla ilgisi olmayan, açıklanamayan bir atıfta bulunsun? Ve özellikle, Nefililerin hayatta kalması ve dolayısıyla tufanın her şeyi tüketen doğası hakkında ciddi ve cevaplanmamış sorular ortaya çıkararak potansiyel olarak sorunlu olduğunda (örn. Yaratılış 7:23).
Yorumcuların çoğunluğu Yaratılış 6:4’teki Nefilim ve gibborim terimlerinin her ikisinin de ‘Tanrı’nın oğulları’ ve ‘insan kızlarının’ ilahi-insani çocuklarına atıfta bulunduğu görüşündedir.16 Genel olarak Eski Antlaşma’da Nefililer hakkındaki göreceli sessizlik göz önünde bulundurulduğunda, Nefilim’den neden ismen bahsedildiği sorunu devam etmektedir. Bununla birlikte, onları muhtemelen daha iyi bilinen bu eski kahramanlarla ilişkilendirmek bazı gerekçeler sağlayabilir. Bu figürler arasında Uruk’un efsanevi kralı ve Gılgamış Destanı’nın isimsiz kahramanı olan, yarı insan yarı ilahi olarak tanımlanan Gılgamış da yer alabilir.17 Nefililerin ilahi-insani kökenine ve sadece antik olmalarının aksine savaşçı olarak ünlerine işaret etmek, Sayılar 13:33’te bahsedilmelerinin neden olduğu korkuya çok daha inandırıcı bir açıklama getirecektir.
LXX’in hem Nefilileri hem de gibborim’i γίγαντες ile çevirmesi aralarındaki bağı güçlendirebilir; ancak LXX’in terimi kullanımı tutarsızdır.18 Mısır’ın Şeol’e inişini anlatan bir pasajın parçası olan Hezekiel 32:27’nin (Hezek. 32:17- 32) Yaratılış 6:4’e atıfta bulunması da muhtemel görünmektedir. Daha önce de belirtildiği gibi, ‘düşmüş’ kelimesi ליםִ פְ נֹ (nophlim), Nefili ile aynı sessiz harf metnini çevirir ve bu gibborim ile birlikte bir atıf olarak ortaya çıkar: ‘düşmüş savaşçılar’. Buna ek olarak, bu noktada tercih edilen LXX okuması, ‘uzun zaman önce’, İbranice עוֹלםָ מֵ) me’olam)’ı varsaymaktadır. 19 Bu Yaratılış 6:4’te geçen aynı üçlü kombinasyondur; ve ליםִ פְ נֹ’nin Hezekiel 32:27’deki gibborim ile açık bir şekilde özdeşleştirilmesi Yaratılış 6:4’te de aynı şeyi düşündürebilir.
Gibbor ya da gibborim ismi genellikle ‘güçlü’ ya da ‘güçlü savaşçı(lar)’ anlamında kullanılır.20 LXX tarafından γίγας olarak çevrilen Nemrut’un bir gibbor olarak anılması (Yar. 10:8-9; 1. Tarihler 1:10), onun Nefili soyundan geldiğine dair spekülasyonlara yol açmıştır;21 ve onun da eski kahramanlardan biri olarak görülmüş olması mümkündür.22 Ancak, Yaratılış 6:4’teki referans ve Hezekiel 32:27’deki olası ima dışında, Eski Antlaşma’nın geri kalanında Nefilim ve gibborim arasında yakın bir bağlantı yok gibi görünmektedir: Nefili gibborim olabilir; ancak daha geniş bağlamda, gibborim mutlaka Nefili olmak zorunda değildir.
b. Nefili ve Rephaim (איםִ פָרְ)
Sayılar 13:33’te geçen ליםִ פִ נְּן-ה ַ מִ נקָעֲ ניֵבְּ) bene ‘anaq minhannephilim, ‘Nefilim’den Anak oğulları’) şeklindeki eliptik ifade, Nefilim ile Anakitler arasında bir bağlantı olduğunu göstermektedir.23 Bu metin LXX’de yer almamaktadır ve bazıları bunun ilk raporda Anakitlere yapılan atıf ışığında eklenmiş editoryal bir metin olduğunu düşünmektedir (Say.
13:28).24 Casusların raporunun bir parçası olarak pek bir anlam ifade etmemekte ve anlatıcının Nefililere yaptığı atfın bir açıklaması gibi görünmektedir. Son derece uzun boylu olarak görülen Anakitlerin,25 antiluvyalı Nefili ile ilişkilendirildiği bir geleneğin olması şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, popüler zihinde böyle bir çağrışım olsa da, ifadenin kendisi kesin bir soy bağına işaret etmek için çok belirsizdir.
Tesniye 2:10-11’de Anakitler Rephaim ile ilişkilendirilmiştir;26 bu terim bazen LXX tarafından γίγαντες olarak da çevrilmiştir.27 Yatağı dokuz arşın uzunluğunda olan Başanlı Og,28 dev yapılı olduğunu düşündürür, Rephaim’dendi (Yasa’nın Tekrarı. 3:11); ve ‘devlerin torunları’ (פהָרָהָ, haraphah) olarak tanımlanan dört Filistinli (2 Sam. 21:16-19), Golyat’ı da içeren bir grup,29 Rephaim ile de ilişkili olabilir (çapraz başvuru 1 Tarihler 20:4).30
Rephaim özellikle İsrail’e vaat edilen ve İsrail tarafından fethedilen topraklarla ilişkilendirilir (örn. Yar. 14:5; 15:20); ve Anakitler gibi göç ve fetih sırasında yenilgiye uğratılmışlardır.31 Onlardan en son Davut yönetiminde Filistilerin nihai olarak bastırılmasına kadar geçen dönemde bahsedilir (2. Sa. 21:16-22). Hem Rephaim hem de Nefili Anakitlerle bağlantılıdır; ancak Eski Antlaşma bunları doğrudan birbirleriyle ilişkilendirmez. Yine de, Şeol’de yaşayan ‘gölgeler’i ifade etmek için Eski Antlaşma’da Rephaim teriminin kullanılmasında bir bağlantı olabilir.32 Etnik ve yeraltı dünyası Rephaim’i arasındaki ilişki belirsizdir. Bazıları bu ikisini birbirinden farklı görmektedir.33 Diğerleri ise Ugaritçe eşdeğeriyle (rp’m) yapılacak bir karşılaştırmanın aralarında bir bağlantı kurulmasını sağlayabileceğini öne sürmektedir.34 Ancak Ugarit metinlerinde tanrısal olarak kabul edilirken, Eski Antlaşma’daki gölgeler güç, statü ve önemden yoksundur; ve onlarla yaşayan Rephaim arasındaki bağlantılar, ikincisinin doğaüstü olarak kabul edildiği anlamına gelmez.
Yine de, ikisi arasında bir bağlantı kurulabilirse, Yeşaya 14:9-11,35 ayetlerinde Babil kralını Şeol’e inişinde karşılamaya gelen Rephaim ile Hezekiel 32:22, 24 ayetlerinde Mısır’ın da aralarında bulunduğu kişiler arasında önerilen paralellikte Nefilim ile bir bağlantı olabilir. Bununla birlikte, Hezekiel 32’de ליםִ פְ נֹ) nophlim), בּוֹריםִ גִּ (gibborim) ve עוֹלםָ מֵ) me’olam) ifadelerine yapılan üçlü atıf, Yaratılış 6:4’e bir gönderme olduğunu düşündürmektedir: 27 ayeti Yaratılış 6:4 ayetine bir gönderme olduğunu düşündürmektedir, ancak bu kombinasyon başka bir yerde geçmemektedir. Hezekiel 32:17-32. Dahası, 27. ayetin MT’si, ליםִ פְ נֹ בּוֹריםִ גִּ, onurlandırılmış ölüler36 ile Yeşaya 14. 9-11’deki Rephaim gibi diğer düşmüş uluslar arasına kasıtlı bir mesafe koyuyor gibi görünmektedir: 9-11, olumsuz olarak değerlendirilir. Hezekiel 32:27’nin vurgusu, önceki ayetlerde sözü edilen ליםִ פְ נֹ’nin Yaratılış 6:4’teki Nefili olmadığı yönündedir. Yine de aynı kelimenin kullanılması, düşmüş uluslar ile onurlandırılmış ölüler arasında ironik bir bağlantı olduğunu düşündürebilir. Bu konuya daha sonra döneceğim.
c. Nefilim ve Eski Antlaşma ‘Devleri’: Sonuç
Bu karşılaştırmalar, OT tarihinin devleri ile tufan öncesi Nefililer arasında sentetik bir bağ olduğunu göstermek için alınmıştır. 37 Ancak, ilişki yalnızca Sayılar 13:33’te açıkça belirtilir; ve orada bile, öne sürdüğüm gibi, İncil anlatıcısı tarafından onaylanmamış olabilir. İlişki popüler gelenek içinde var olmuş olabilir; ancak Eski Antlaşma yazarları tarafından önemli olarak görülmemiştir.
Eski Antlaşma’daki devlerin genel olarak doğaüstü bir kökene sahip olduğu düşünülmemektedir. Og’un Ugarit’te bir tanrı olarak kabul edilmiş olabileceği yönünde bir öneri vardır;38 ancak Eski Antlaşma’da buna dair hiçbir belirti yoktur. Bu figürler korkutucuydu; ancak yarı tanrı değillerdi. Bu ayrım casusların raporlarının gelişiminde de belirtilmiş olabilir (Sayılar 13:25-33). Çoğunluğu İsraillileri Kenan’a girmemeye ikna etmek istiyordu. İlk raporları (ayetler 25-29), boyları belirtilmeyen ancak varsayılabilen Anakitelerin varlığından bahsediyor. Ancak, Kalev’in sadık yanıtının ışığında, raporun doğası değişti. O noktada casuslar, belki de anlatıcının belirttiği, Anakiteleri Nefililerle ilişkilendiren bir geleneğe dayanarak, Nefililerin varlığına abartılı bir gönderme yaptılar. Böyle bir geleneğin ayrıntıları bilinmiyor, ancak casusların raporunu güvenilir kılacak kadar ayrıntı içermiş olmalı. Ayrıca, insanların Nefilileri isim ve ünleriyle tanımaları ve bunun onları korkutması için yeterli ayrıntı içermiş olmalılar. Daha önce belirtildiği gibi, bu korku doğrudan, Nefililer ile Yaratılış 6:4’teki yarı tanrılar arasındaki bağlantıyla ve daha sonra gelen ‘eski kahramanların’ ünüyle ilgili olabilir.
Ancak, fetih anlatısıyla bağlantılı olarak Nefililere daha önce veya sonra herhangi bir atıf yapılmamış olması ışığında, casusların burada onlara özel olarak atıfta bulunmasının yalnızca retorik etki için olduğu anlaşılıyor.39 Hendel, onların Kenan’ın orijinal sakinleri olduğunu savunuyor;40 bu görüş, konuya ilişkin çeşitli popüler incelemeler tarafından paylaşılıyor. Ancak bu, casusların ‘olumsuz raporunun’ (Sayılar 13:32; karşılaştırınız 14:36) güvenilir olduğu varsayımına dayanıyor gibi görünüyor. Ancak burada kullanılan terim, בּהָדִּ) dibbah), raporun gerçek dışı olduğunu ima ediyor olabilir.41
Olsen, bunun ‘casusların gerçekte gördükleriyle uyuşmadığını’ iddia ediyor.42 Wenham’a göre bu ‘utanç verici bir yanlış tanıtım’ ve Nefililere yapılan atıf ise ‘fantastik bir abartı’.43 Raporu abartma ihtiyacı, Anakitlerin, hatta Anakit devlerinin varlığının, yarı tanrılarla karşılaşma tehdidiyle karşılaştırıldığında, İsraillilerin ülkeye saldırması için yeterli bir caydırıcı unsur oluşturmadığını gösteriyor.44 Nefililerin bir diğer önemli yönü de büyüklükleri gibi görünüyor. Daha önce belirtildiği gibi, Anakitler devler olarak görülüyordu; ancak casusların orijinal raporu buna odaklanmıyordu. Ancak ikinci rapor, yalnızca Nefilimlere yapılan atıfı tanıtmakla kalmıyor, aynı zamanda karşılaştırma yaparak casusların ‘çekirgeler gibi’ göründüklerini ve hissettiklerini de belirtiyor (Sayılar 13:33; bkz. Yeşaya 40:22).
Bu, bu bağlamda boyutun önemli olduğunu gösteriyor. Anakitler ile olan bağlantı, raporun Nefililerin olağanüstü uzun boylu oldukları geleneğine dayandığını gösteriyor. Elbette, daha sonraki kanonik olmayan metinlerde bu şekilde görünüyorlar. Örneğin, 1. Enok 7:2’nin Kumran versiyonları üç bin arşınlık bir yüksekliği önermektedir.45 Bu, alışılmadık olsa da, esasen farklı bir düzende olan diğer devlerinin kaydedilen boylarıyla çelişmektedir.46 Bu nedenle, örneğin, bir arşını on sekiz inç olarak aldığımızda, altı buçuk arşın boyundaki Golyat, dokuz fit dokuz inç boyundaydı.47 Ayrıca, Refaim’in genel olarak İsraillilerden daha uzun olması mümkün olsa da, farkın bazen hayal edildiği kadar büyük olmayabileceği de olası görünüyor; ve bazı figürlerin boyları, kendi halkları arasında bile alışılmadık olduğu için özel olarak belirtilmek üzere seçilmiş olabilir.
Bu, popüler hikayedeki Nefili ile İsrail halkının daha düzenli temas kurduğu kişiler arasında olası bir kopukluğa işaret ediyor gibi görünüyor. Daha önce de belirtildiği gibi, Yaratılış 6:4 ve Sayılar 13:33’teki (ve belki de Hezekiel 32:27’deki) Nephilim’e yapılan atıflar, bunların yalnızca sınırlı erişimimiz olan daha geniş bir geleneğin parçası olduğunu gösterir. Ve casusların raporuna verilen itibar, bu geleneğin dünyada hala Nephili olabileceği inancını içerdiğini gösterir. Ancak, İsraillilerin düzenli ve devam eden temasları olan diğer Eski Antlaşma devlerinin aksine, sıradan İsraillilerin yörüngesinde görünmezler, hatta Og’un büyük yatağının potansiyel bir turistik cazibe merkezi olarak vurgulandığı ölçüde (Yasa’nın Tekrarı 3:11).
2.2 Nefililer ve Antik ‘Kahramanlar’
Eski Ahit’teki Nefili görüşünün özünde olumsuz olmaması önemli görünüyor. Yaratılış 6:1-3, dünyevi ve göksel düzenler arasındaki sınırları aşan insan-ilahi evlilikleri eleştiriyor gibi görünüyor. Ancak, bu birlikteliklerin çocukları açıkça eleştirilmiyor: aslında onların ‘eski kahramanlar, ünlü savaşçılar’ (ayet 4) olarak tanımlanması daha olumlu bir şey ima ediyor olabilir.48 İlahi yargının nesnesi, bu çocukların üretimine yol açan kibirdi, çocukların kendileri değil. Bu, Nefililere dair tamamen olumlu bir görüş ima etmek anlamına gelmiyor. Ancak, kanonik tasvirleri kanonik olmayan yazılardaki kadar olumsuz değil.
Örneğin, belirtildiği gibi, Hezekiel 32:27’de, ליםִ פְ נֹ, Şeol’de tercih edilen bir yeri işgal eden, Mısır’ın düşmüşlerinin diğer ulusların ölüleriyle birlikte dışlandığı onurlandırılmış bir ‘düşmüşler’ grubuna atıfta bulunuyor gibi görünüyor. Nefililerin ‘düşmüş olanlar’ olarak tanımlanması, bazen düşmüş melekler veya ahlaki olarak düşmüş olanlar açısından anlaşılıyor.49 Ancak, Yaratılış 6:4’te bu görüşü destekleyecek hiçbir şey yoktur; ve Hezekiel 32:27 ile olası paralellik daha olumlu bir değerlendirme sunuyor gibi görünüyor. Bunlar, artık düşmüş olan, ancak yine de onuru hak eden geçmişin efsanevi kahramanları olarak sunuluyor.50 Aynı terim, ליםִ פְ נֹ , Asurluları ve Elamlıları tanımlamak için de kullanılıyor (Hez. 32:24, 26). Ve ליםִ פְ נֹ בּוֹריםִ גִּ dahil olmak üzere tüm bu gruplar, aynı şekilde, ‘yaşayanların diyarına dehşet getirenler’ olarak tanımlanıyor (ayetler 23, 24, 25, 26, 27, 32).
Daha önce de belirtildiği gibi, bu benzerlikler ironik olarak görülebilir. Tüm bu uluslar, bu düşmüş kahramanları taklit etmeye çalışmış ve böylece onların ölümünden sonraki onurunu paylaşmayı ummuşlardır. Ancak bu hırs engellenecektir. Onlar ‘düşmüşlerdir’; ancak olmayı arzuladıkları ‘kahramanlar’ değillerdir.51 Sayılar 13:33’teki Nefililere yapılan atıf daha az olumludur. Yine de burada bile kötü olmaktan ziyade korkutucu olarak sunulmuştur. Bu, onları kadim kahramanlar olarak tanımlamakla tutarlıdır. Böyle varlıkların koruması altındaki bir diyara kim saldırmak ister ki?
Tufan anlatısının daha sonraki ayrıntıları Nefilimleri tamamen olumsuz olarak sunar. Bu sonraki görüş, MÖ birinci bin yılın ikinci yarısında olumsuz çağrışımlar edinmiş olan LXX’in γίγαντες kullanımına yansımış olabilir. Burada da bir geçiş vardı. Hesiod, Yunan mitolojisindeki γίγαντες’un ortaya çıkışını, cennetin (Uranüs’ün kanı biçiminde) ve dünyanın (Gaia) ürünü olarak tanımladığında, onlar ‘parıldayan zırhlı, ellerinde uzun mızraklar tutan devlerdir’.52 Ancak, Olimpos tanrılarına karşı savaş açtıklarında, canavarca bir görünüm alırlar.53 Kanonik olmayan kaynaklarda ve LXX’te yansıtılan şey, Nefililerin olumsuz algısıdır.54 Önemli bir şekilde, LXX, Hezekiel 32:27 metninden ‘değil’i çıkarır ve böylece Yaratılış 6:4’teki Nefilileri Yahuda’nın düşmüş diğer düşmanlarıyla birlikte sıralar. Ancak MT, daha eski, daha olumlu bir anlayışı koruyor gibi görünüyor.55
Daha önce de belirtildiği gibi, Sayılar 13:32-33’teki casusların raporundan bir anlam çıkarmak istiyorsak, Nefililerle ilgili İncil dışı geleneklerin varlığını varsaymalıyız. Sıradan bir İsraillinin bu tür varlıklarla doğrudan bir teması olmayabilir, ancak onlar ulusun folklorunun bir parçasıydı ve bu nedenle insanların dünyayı anlamaları üzerinde bir etkiye sahipti. Bu da, Yaratılış 6:4’te onlara yapılan atıfı haklı çıkarır ve bu da onların ilahi-insani kökenine işaret eder.
Yaratılış 6:1-4’ün temel odak noktasının, insanların Yaratılış 3:19’daki cezanın etkilerini, özellikle ölümlülükle ilgili olarak, göksel varlıklarla birlikte olarak tersine çevirme girişimi olduğunu savundum.56 Onların çocuklarının antik kahramanlarla ve ünlü savaşçılarla bağlantılı olması, bu tür tanrısal örnekler üreterek hedeflerine ulaştıklarını düşünmüş olabilecek ebeveynlerin günahını daha da vurguluyor gibi görülebilir.57 Bu, עוֹלםָ’ terimiyle yapılan bir oyunla desteklenebilir; bu oyun, insanların ‘sonsuza dek’ yaşamayacağına dair ilahi duyuru (לםָֹלעְ , le’olam)58 ile ‘eskiden beri var olan’ (עוֹלםָ מֵ, me’olam)59 gibborim’lerin doğumu arasında bir bağlantı sağlar. Bu nedenle, Yaratılış 6:1-4’ün yazarının teolojik amacına, tufana kadar olan insan günahlarının kataloğunda bunlara yapılan atıfı dahil etmek uygundur. Ve bu ilahi-insan ilişkilerinin yavrularına atıfta bulunulduğunda, onları folklorun Nefilileriyle özdeşleştirmek daha da doğaldır. Ancak, bu metin öncelikle tufanın bir önsözü olarak hizmet ettiğinden ve bu nedenle tufan öncesi bir bağlamı olduğundan, Nefililerin tufandan sonra nasıl devam ettiği sorusu hala vardır. Bu noktada, doğaüstü kökenlerine rağmen, Nefililerin hala etten kemikten olarak kabul edildiği ve bu nedenle tufanda her şeyle birlikte yok edilmiş olmalarının beklendiği belirtilmelidir (Yaratılış 7:23). İlahi-insan evlilikleri, insan ırkını daha yüksek bir varlık düzeyine yükseltme girişimi olabilir, ancak Tanrı’nın Yaratılış 6:3’teki, tufanın yıkımını önceden haber veren, ‘Ruhum ölümlülerde sonsuza dek kalmayacak, çünkü onlar ettir’ ifadesi, girişimin başarısız olduğunu gösterir. Tanrı gibi olma çabalarına rağmen, insanlar etten kemiktendir ve etten kemiktendir.60
2.3 ‘Ve daha sonra’
Nefililerin milattan sonraki varlığı, Sayılar 13:33’te Nefili’den daha fazla bahsedilmesi ışığında eklenmiş olabilecek “ve daha sonra da” (Yaratılış 6:4) ifadesiyle öne sürülmektedir.61 Ancak, metinde garip bir şekilde konumlandırılmıştır ve bu da yorumunda olası bir belirsizliğe yol açmaktadır. Bir olasılığa göre, eğer Nefililer ilahi-insan ilişkilerinin çocuklarıysa, varlıklarını sürdürmeleri bu ilişkilerin tufandan sonra da devam ettiğini gösterir. Ancak, dünyevi ve göksel düzenler arasındaki sınırların aşılmasına yol açan kibir tufana yol açan önemli bir faktörse, bunun başka bir referans olmadan devam etmesi pek olası görünmemektedir. Eski Antlaşma’da bu, milattan önceki dönemle sınırlı görünmektedir. İkinci Tapınak metinlerinde de durum böyledir ve bu durum, aksi yönde altta yatan önemli geleneklerin olmadığını göstermektedir. İfadenin Nefilim’e yapılan atıftan hemen sonraki konumu, Nefili’nin tufandan sonra var olmaya devam ederken, ilah-insan ilişkilerinin devam etmediğine işaret ediyor olabilir. Yine de bu, Nefililerin nasıl hayatta kaldığı sorununu gündeme getirir.
Nefililerin kökeninin tufandan önce gerçekleşmesi gereken ilah-insan evlilikleriyle bağlantılı olduğunu ileri sürmüştüm. Ancak Nefililer, tufandan önceki neslin sapkınlığını vurgulamak için kasıtlı olarak popüler geleneğin kahramanlarıyla da ilişkilendirilmiştir; ve bu ‘kahramanlar’ Ciluvian sonrası dünyayı işgal etmektedir. Bu bir gerilim yaratmaktadır ve ‘ve ayrıca daha sonra’ ifadesi bunu kabul eder görünmektedir.62
Bununla birlikte, basitliği ve daha fazla niteleme ya da açıklama olmaması, bu geçişin nasıl gerçekleşmiş olabileceğinin Eski Antlaşma yazarları için önemli bir konu olmadığını göstermektedir. Yine de, kanonik olmayan metinlerde bu konu biraz ayrıntılı olarak ele alınmıştır.
3. Kanonik Olmayan Metinlerde Nefililer
Melekler ve insanlar arasındaki gayrimeşru ilişkilere ve bu ilişkilerden doğan ve genellikle ‘devler’ olarak tanımlanan çocuklara atıfta bulunan kanonik olmayan literatür arasında Enokik Gözetmenler Kitabı (1. Enok 1-36), Devler Kitabı ve Jübileler Kitabı yer almaktadır. Yaratılış 6’ya benzer bir dil kullanan Gözetmenler Kitabı (BW), insanların çoğalmasından ve melek varlıklar olan ‘gözetmenlerin’ dikkatini çeken güzel kızların doğumundan bahseder (örneğin 1. En. 10:8-9; krş. Dan. 4:13, 17, 23).
Bu meleklerden bazıları kadınlarla üremek için kendilerini yeminle bağlamış (1. En. 6) ve bunu yaparken insani ve ilahi olan arasındaki sınırları aşmışlardır (1. En. 15:3-7). Ayrıca şiddete ve yozlaşmaya yol açan bilgiyi yaymakla suçlanırlar (1. En. 7:1-2; 8:1-3; 9:9).63 Buna, babaları tarafından teşvik edildiği anlaşılan insan kadınların (1. En. 8:1-2) gözcülerin şehvetini kışkırttığı süslenme bilgisi de dahildir.64 Bu ilişkilerin çocukları, kanunsuz faaliyetleri insanoğlunun yok olmasıyla tehdit eden ‘devler’ olarak tanımlanır (1. En. 7:4-6; 9:10). Nuh ve ailesi dışında her şeyi yok eden tufan (1.En. 10:2-4), yeryüzünü gözcülerin ve soylarının neden olduğu kan dökücülük ve bozgunculuktan temizlemek ve insanlara bereket getirmek için gönderilmiştir (1.En. 9:1-2; 10:1-2, 7, 15-22).65 Yok oluşları aynı zamanda aile içi çatışmanın bir sonucu olan devler (1.En. 9:9-10, 12), tufandan sonra bedensiz kötü ruhlar olarak ortaya çıkarlar (1.En. 15:8-12).
Nefililer Kimdi? 35
BW’nin genellikle Yaratılış 6:1-4 metnine dayandığı66 ve belki de insanların yine ‘devler’ tarafından tehdit edildiklerini hissettikleri ve Nuh’un günlerinde olduğu gibi restorasyon getirmesi için Tanrı’ya baktıkları belirli bir tarihsel bağlamda ortaya çıktığı düşünülmektedir.67 Daha yakın zamanlarda, Yaratılış 6:1-4’ün Gözcü hikayesinin kısaltılmış bir versiyonu olabileceği öne sürülmüştür.68 Ancak bu, hem göreceli tarihlendirme hem de içerik nedeniyle olası görünmemektedir.
Yaratılış 6:1-4, mevcut haliyle, erken milat sonrası dönemden (MÖ 500 civarı) daha geç bir tarihe tarihlenmemelidir; ve genellikle J’ye atfedilen Kutsal Kitap metninin arkasındaki gelenekler birkaç yüzyıl öncesine ait olabilir.69 BW’nin en eski bölümleri MÖ dördüncü yüzyılın sonlarından daha erken değildir.70 Ayrıca, Yaratılış 6:1-4’te, BW’nin aksine, ilahi-insan ilişkilerinin çocuklarının doğuştan kötü olarak görülmediğini gördük; ve doğrudan tufanla da bağlantılı değildirler. Yazarının daha fazla açıklama yapmadan hem BW’de bulunan gelenekleri varsayması hem de bunların kökten değiştirilmiş bir versiyonunu sunması mümkün görünmemektedir.71 Kötü ruhlar görüşü ve ‘ölenlerin ruhlarının’ cennete gitmesine yapılan atıf (1. En. 9:10) da daha sonraki teolojik fikirleri yansıtıyor gibi görünmektedir. Her iki metnin altında daha eski geleneklerin yatıyor olması imkânsız değildir.72
Bununla birlikte, benzerlikler BW yazarının Yaratılış 6:1-4’ten, belki de diğer geleneklerle birlikte haberdar olduğunu da göstermektedir. Devler Kitabı (BG) BW’den etkilenmiş gibi görünmektedir ve Nefillileri de içerdiği anlaşılan antiluvyalı devlerin73 bakış açısından yazılmış olsa da benzer temalar içermektedir. 74 BG’nin Kumran metnindeki devlerden birinin adı Gılgamış’tır, Hobabiş adlı bir başkası ise Gılgamış Destanı’nda Gılgamış ve Enkidu tarafından öldürülen Humbaba ile bağlantılı olabilir; bu da Mezopotamya metninin yaygın etkisine işaret etmektedir.75 BW’de olduğu gibi, bu Devler yeryüzündeki kötülüğün kaynağıdır ve iç çatışmalar ve tufan yoluyla yok edilirler. Burada da onların bedensiz bir biçimde hayatta kaldıkları hissi vardır.
Jübileler 7:21-22’de Nefililere başka bir atıf daha vardır,76 burada da devler düşmüş gözcülerle insan kadınların birleşmesinden doğan dev çocuklarla özdeşleştirilir (20. ayet; krş. 5:2). Jübile Yaratılış anlatımını oldukça yakından takip eder, ancak onun da kendine özgü bir bakış açısı ve gündemi vardır. Yaratılış 6 gibi, BW ve BG’den farklı olarak, tufanı öncelikle insanların yozlaşması üzerine ilahi bir yargı olarak görür (Yak. 5:19-21), her ne kadar bu yozlaşma gözcülerin melezleşmesiyle ortaya çıkmış olsa da (Yakup 5:2-3). Devlerin tufandan önce birbirleriyle savaştıkları ve birbirlerini yok ettikleri görülür (Yak. 5:7-10; 7:22-24). Yine de, BW ve BG’de olduğu gibi, kötü ruhlar olarak milattan sonraki dönemde de varlıklarını sürdürürler (Yak. 10:1,5).
BW hariç, bu metinlerin nispeten geç tarihi, türetilmiş doğası ve kanonik olmayan statüsü hakkında çok az tartışma vardır.77 Sonuç olarak, özellikle kötülüğün ve kötü ruhların kökeniyle ilgili olarak İkinci Tapınak Yahudiliği içindeki görüşleri gösterirken, Kutsal Kitap metnindeki Nefililerin kimliğine daha az ışık tutmaktadırlar. Daha önce de belirtildiği gibi, Kutsal Kitap’ta Nefililere yapılan atıfların altında bir gelenek yatıyor olabilir ve bu gelenek daha sonraki yazarlar tarafından biliniyor olabilir. Ancak, daha sonraki anlatımların Kutsal Kitap metninden önemli ölçüde farklı olduğu durumlarda, bu farklılıkların daha önceki geleneğin bir parçası olmadığını ve dolayısıyla daha sonraki bir anlayışı yansıttığını varsaymak makul görünmektedir. Sonuç olarak, bu kanonik olmayan metinlere çok fazla dayanan herhangi bir yorum biraz ihtiyatla ele alınmalıdır.
Nefililerin milattan sonraki dönemde hayatta kalmasına dair bir açıklama, muhtemelen MÖ ikinci yüzyıla tarihlenen Pseudo-Eupolemus Fragmanları tarafından gösterilebilir.78 Bunlar Babil’in ilahi cezadan kaçan devler tarafından kurulduğunu gösterir; ve bunlardan biri olan Belus’un kendi adıyla anılan bir kule, muhtemelen Babil Kulesi, inşa ettiği söylenir. Tufandan kurtulan kişi olarak Belus, Nuh ile ilişkilendirilebilir,79 bu da Nuh’un Nefililerden biri olabileceğini düşündürmektedir. Reeves, Yaratılış Apokrifonu’nda80 ve 1. Enoch 106- 107’de81 Lameş’in oğlu Nuh’un karısı ile gözcülerden birinin çocuğu olabileceği endişesini dile getirdiğini belirtmektedir.82 Bu metinlerde Lameş’in korkuları yatıştırılmıştır. Ancak Reeves’e göre bu, Nuh’un bir dev olabileceğine dair bir geleneğe işaret etmektedir. Bu görüş daha sonra Pseudo Eupolemus Fragmanlarına da yansımıştır; Genesis Apocryphon ve 1. Enok 106-107 ise buna karşı polemik niteliğindedir.83 Reeves ayrıca BG’nin Maniheist metninde Atambish adında bir devden bahsedildiğini, bunun Gılgamış Destanı’ndaki tufandan kurtulan Utnapiştim’in84 daha sonraki bir yansıması ve dolayısıyla Tevrat’taki Nuh’un eşdeğeri olabileceğini belirtmektedir. Huggins, Belus’un Nuh ile özdeşleştirilmesini sorgulamakta ve Nemrut’un daha olası bir aday olduğunu öne sürmektedir.85 Ancak diğer kaynaklarda Nemrut’un tufandan kurtulduğuna dair çok az gösterge vardır.
Daha sonraki metinlerde devlerin hayatta kalmasıyla ilgili başka açıklamalar da vardır. Bunlardan biri Ham’ın gözcülerin çocuklarından biri olduğu ve fark edilmeden gemiye sokulduğudur.86 Bu, Ham’ın soyundan gelenlerin Kenan da dahil olmak üzere devler olduğunu düşündürür ve böylece Sayılar 13:33’te Nefililere yapılan atfı ve ayrıca Nemrut’un ‘dev’ olarak tanımlanmasını açıklar. Diğer kaynaklar, Rephaim’in sonuncusu olan Og’un (Yasa’nın Tekrarı 3:11) milattan önceki dönemden hayatta kalan tek dev olduğunu,87 Nuh ve ailesinin göz yummasıyla geminin dışında seyahat ederek tufandan kaçmış olabileceğini öne sürmektedir.88 Alternatif olarak Og, Ham’ın karısı ve gözcülerden biri olan Şamhazay’ın oğluydu (ya da belki torunuydu).89 Bu görüşler Kutsal Kitap’taki ifadenin sadeliğiyle tam bir tezat oluşturmaktadır: ‘ve ayrıca sonrasında’.
Bu ‘açıklamaların’ sayısı ve çeşitliliği, devlerin hayatta kalmasına dair genel kabul görmüş bir açıklama olmadığını da göstermektedir. ‘Tanrı’nın oğullarını’ ve onların soyunu doğaüstü varlıklar olarak gören Enokik görüş, MS ikinci yüzyıldan itibaren Rabbinik midraşlarda reddedilmiş görünmektedir.90 Bu durum Bereşit Rabbah’ta yansıtılmaktadır: ‘Rabbi Simeon b. Yohai onlara soyluların oğulları dedi; Rabbi Simeon b. Yohai onlara Tanrı’nın oğulları diyen herkesi lanetledi’ (26:5). Genel Rabbinik görüşe bir istisna gibi görünen Targum Pseudo-Jonathan, Yaratılış 6:4’teki ‘Nefili’ yerine BW’de sözü edilen düşmüş melekler Şamhazai ve Azael’in adlarını kullanır. 91 Bu tanımlama, פלַנָ ile olası bir bağlantıdan kaynaklanmış olabilir; ancak genellikle daha önceki literatürle ilişkilendirilen bir tanımlama değildir. Hanok gelenekleri, Pirqe de-Rabbi Eliezer gibi daha sonraki Yahudi yazılarında yeniden ortaya çıkmıştır. 92 Yaratılış 6’nın düşmüş meleklere ve onların soylarına atıfta bulunduğu görüşü erken dönem Hıristiyan çevrelerinde daha uzun sürmüştür; ancak MS üçüncü ve dördüncü yüzyıllarda bu görüşün de eleştirilere maruz kaldığı görülmektedir.93
Kanonik olmayan malzemenin alınış biçimleri Yaratılış 6:1-4’ün yorum tarihi açısından ilgi çekicidir. Bu aynı zamanda ne metin ne de Nefililerin kimliği konusunda tutarlı bir anlayış olmadığını da göstermektedir. Ve geleneklerin önemli yönlerinin Hahamlar tarafından bu kadar kolay bir şekilde bir kenara bırakılabilmesi, Yaratılış 6:4’ün de altında yatabilecek ortak bir akışın parçası olmadıkları görüşünü daha da desteklemektedir. Sonuç olarak, Nefililere ilişkin Eski Antlaşma görüşünü keşfetme girişimleri kanonik olmayan metinlere dayanamaz. 4. Nefililer Kimdi? Bir Sonuca Doğru Yukarıdaki tartışmanın ışığında bazı (geçici) sonuçlar önermek istiyorum.
Birincisi, Nefililere ilişkin kanonik görüş, kanonik olmayan en eski metinlerde geliştirilen görüşlerden, onlardan etkilenmediğini gösterecek kadar farklıdır. Kanonik olmayan yazıların Eski Antlaşma üzerine inşa edilmesi ve eksik olduğu düşünülen bilgileri sağlaması daha olası görünmektedir. İkinci Tapınak ve erken dönem Rabbinik materyalde ifade edilen görüşler temelde birbirinden ayrılır; ancak her ikisinin de Eski Antlaşma materyalinin (büyük ölçüde) genişletilmiş versiyonları olabileceğini görmek mümkündür.
Sonuç olarak, kanonik olmayan literatür Kutsal Kitap metninin yorumlanmasına yardımcı olma konusunda çok az değere sahiptir; ve Nefililerin kökenleri ve şimdiki ve gelecekteki faaliyetleriyle ilgili spekülasyonlar biraz ihtiyatla ele alınmalıdır. İkinci olarak, Nefililer muhtemelen ilahi varlıklar olarak anlaşılan ‘Tanrı’nın oğulları’ ile insan kadınların çocukları olarak görülmelidir; ve ayrıca ‘eski kahramanlar’ olan gibborim ile özdeşleştirilmelidirler. İncil’deki tasvirlerinde, kötülüğün timsali ve tufandan sorumlu oldukları daha sonraki temsillerden farklı olarak, bu yarı tanrılar esasen olumsuz olarak görülmezler; ve popüler zihinde Gılgamış, Nemrut ve Yunan mitolojisinden Herakles gibi figürleri içerebilirler.94
Üçüncüsü, eski kahramanlarla olan bağlantı doğrultusunda, Nefililer, Eski Antlaşma’nın başka yerlerinde bahsedilen ve en azından Davut imparatorluğu zamanına kadar insanlar için gerçek ve devam eden bir tehdit oluşturan devlerin aksine, sıradan İsraillilerin genel yaşam alanının dışında görünür. Ve, örneğin Og’un daha sonraki ünü ne olursa olsun, Eski Antlaşma yazarları bu devleri doğaüstü olarak görmezler. Sayılar 13:33’te Nefililere yapılan atıf, onların ülkedeki gerçek varlıklarına işaret etmekten ziyade, retorik bir abartma olarak görülmelidir. Dördüncüsü, Nefililer her ne kadar milattan önceki bir ortamda ortaya çıkmış olsalar da, casusların raporunun güvenilir olması için, onlarla ilgili geleneklerin bir şekilde tufandan sonra da var oldukları görüşünü içermesi gerekir. Gerçekten de, devam eden bir önemleri olmadıkça, Yaratılış 6:4’te Nefilim’e özel bir atıfta bulunmanın pek bir anlamı yok gibi görünmektedir. Bununla birlikte, Eski Antlaşma onların tufandan nasıl kurtulduklarının düşünüldüğüne dair hiçbir açıklama sunmaz. Sadece durumun böyle olduğunu kabul eder ve daha fazla açıklamaya direnir.
Beşinci olarak, Yaratılış 6:4’te Nefililere yapılan atıf, benim görüşüme göre, bir tür ölümsüzlüğü yeniden elde etmek için Tanrı’nın oğullarıyla kasıtlı olarak birliktelik kuran insanoğlunun kibriyle bağlantılıdır. ‘Kahramanlar’ olarak tanımlanmaları, o neslin çarpıtılmış değerlerini vurgulamaya hizmet eder ve böylece tufanla sonuçlanan yaygın insan yozlaşmasının karakterize edilmesinde önemli bir unsur olarak hizmet eder. Eğer Yaratılış 6:4’te Nefililere yapılan atfın asıl amacı buysa, bu onların Eski Antlaşma’nın başka yerlerinde çok nadir görülmelerini açıklar.
DİPNOT
1 Brian Godawa, When Giants Were upon the Earth: The Watchers, the Nephilim, and the Cosmic War of the Seed (Los Angeles, CA: Embedded Pictures, 2014); Patrick Heron, Nephilim and the Pyramid of the Apocalypse (New York: Citadel, 2004); L.A. Marzulli, On the Trail of the Nephilim: Giant Skeletons and Ancient Megalithic Structures (Spiral of Life, 2012); Rob Skiba, Archon Invasion: The Rise, Fall and Return of the Nephilim (King’s Gate Media, 2012). For further ‘recommended’ texts see Skiba, Archon Invasion, 333-35.
2 E.g. Heron, Nephilim; Marzulli, Trail.
3 E.g. Skiba, Archon Invasion.
4 P.W. Coxon, ‘Nephilim’, DDD, 618-20; Allan M. Harman, ‘נפל‘, NIDOTTE 3:129-31, esp. 130; Richard S. Hess, ‘Nephilim’, ABD 4:1072-1073; H. Seebass, ‘פלַנָ‘, TDOT 9:488-97, esp. 497; Annette Yoshiko Reed, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature (Cambridge: Cambridge University Press, 2005) 213-17; Loren T. Stuckenbruck, The Book of Giants from Qumran: Text, Translation, and Commentary (TSAJ 63; Tübingen: Mohr Siebeck, 1997) 111-12; Ronald F. Youngblood, ‘Giants’, NIDOTTE 4:676-78; Archie T. Wright, The Origin of Evil Spirits (2nd edn; WUNT 2.198; Tübingen: Mohr Siebeck, 2013) 22-23,82-83.
5 Though see John Van Seters, Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis (Louisville, Kentucky: Westminster John Knox, 1992) 154-55.
6 Cf. Ber. Rab. 26.7: ‘Nefilim denotes that they hurled (hippilu) the world down, themselves fell (naflu), and filled the world with abortions (nefilim)’.
7 See, e.g., Loren T. Stuckenbruck, ‘The “Angels” and “Giants” of Genesis 6:1-4 in Second and Third Century BCE Jewish Interpretation: Reflections on the Posture of Early Apocalyptic Traditions’, DSD 7.3 (2000) 354-77, esp. 354, n. 1; Wright, Origin, 5, n. 8.
8 1 Enoch is regarded as canonical by the Ethiopic Church. McDonald argues that the reference in Jude 14-15 to what Enoch ‘prophesied’, implies that NT writers viewed the text as inspired by the Spirit and therefore as Scripture [Lee Martin McDonald, The Biblical Canon: Its Origin, Transmission and Authority (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007) 105-111], though that is not conclusive. Cf. Stephen Dempster, ‘Canons on the Right and Canons on the Left: Finding a Resolution in the Canon Debate’, JETS 52.1 (2009) 47-77, esp. 66.
9 Unless otherwise stated, all biblical references are from the NRSV.
10 E.g. Victor P. Hamilton, Genesis 1–17 (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991) 261; Helge S. Kvanig, ‘Gen 6,1-4 as an Antediluvian Event’, SJOT 16.1 (2002) 79-112, esp. 84-85; Kenneth A. Mathews, Genesis 1–11 (NAC; Nashville, TN: Broadman & Holman, 1996) 338; Gordon Wenham, Genesis 1–15 (WBC 1; Milton Keynes: Word UK, 1991) 135-36, 143. Cf. Gerhard von Rad, Genesis (OTL; London: SCM, 1972) 113; E.A. Speiser, Genesis (AB 1; New York: Doubleday, 1964) 44.
11 Because of its frequent use this term will usually be transliterated.
12 Another view identifies Nephilim with the ‘sons of God’; e.g., Leroy Birney, ‘An Exegetical Study of Genesis 6:1-4’, JETS 13.1 (1970) 43-52, esp. 50-52; though see Hamilton, Genesis 1–17, 269.
13 Sven Fockner, ‘Reopening the Discussion: Another Contextual Look at the Sons of God’, JSOT 32.4 (2008) 456-56, esp. 453-55. 14 See, e.g., Robin Routledge, ‘“My Spirit” in Genesis 6.1-4’, JPT 20 (2011) 232-51, esp. 238-42; see also, e.g., Hamilton, Genesis 1–17, 262-65; David Clines, ‘The Significance of the “Sons of God” Episode (Genesis 6:1-4) in the Context of the “Primaeval History” (Genesis 1–11)’, JSOT 13 (1979) 33-46, esp. 33-36; Rick Marrs, ‘The Sons of God (Genesis 6:1-4)’, RestQ 23.4 (1980) 218-24, esp. 220-22; Willem A. VanGemeren, ‘The Sons of God in Genesis 6:1-4 (An Example of Evangelical Demythologization?)’, WJT 43.2 (1981) 320-48, esp. 333-43; John H. Walton, ‘Sons of God, Daughters of Man’, in T. Desmond Alexander and David W. Baker (eds.), Dictionary of the Old Testament: Pentateuch (Downers Grove; Leicester: IVP, 2003) 793-98; Wenham, Genesis 1–15, 139-40.
15 E.g. Hamilton, Genesis 1–17, 269-70; Mathews, Genesis 1–11, 335-38; Wright, Origin, 81-82.
16 E.g. Timothy R. Ashley, The Book of Numbers (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993) 243; Clines, ‘Sons of God’, 34; Eryl W. Davies, Numbers (NCB; London: Marshall Pickering, 1995) 140; VanGemeren, ‘Sons of God’, 320-48; Ronald Hendel, ‘The Nephilim Were on the Earth: Genesis 6:1-4 and Its Ancient Near Eastern Context’ in The Fall of Angels, ed. Christoph Auffarth and Loren T. Stuckenbruck (Themes in Biblical Narrative; Leiden: Brill, 2004) 11-34, esp. 16, 21; Hess, ABD 4:1072; Von Rad, Genesis, 115; Speiser, Genesis, 44-45; Wenham, Genesis 1–15, 142-43; Claus Westermann, Genesis 1–11 (London: SPCK, 1984) 378. See also Chris Seeman, ‘The Watchers Traditions and Gen 6:1-4 (MT and LXX)’ in The Watchers in Jewish and Christian Traditions, ed. Angela Kim Harkins, Kelley Coblentz Bautch, and John C. Endres, S.J. (Minneapolis, Minnesota: Fortress, 2014) 25-38, esp. 31-33.
17 Gilgamesh 1.46. See Hendel, ‘Nephilim’, 27-29; see also Ronald S. Hendel, ‘Of Demigods and the Deluge: Toward An Interpretation of Genesis 6:1-4a’, JBL 106.1 (1987) 13-26; Matthew Goff, ‘Gilgamesh the Giant: The Qumran Book of Giants’ Appropriation of Gilgamesh Motifs’, DSD 16 (2009) 221-53, esp. 231-32; Anne Draffkorn Kilmer, ‘The Mesopotamian Counterparts of the Biblical Nephilim’ in Perspectives on Language and Text: Essays and Poems in Honor of Francis I. Andersen’s Sixtieth Birthday July 28, 1985, ed. Edgar W. Conrad and Edward G. Newing (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1987) 39-44; David P. Melvin, ‘The
Gilgamesh Traditions and the Pre-History of Genesis 6:1-4’, PRSt 38 (2011) 23-32.
18 ‘Gigas/ntes’ translates gibbor/im on a minority of occasions (Gen. 10:8-9; 1 Chr. 1:10; Pss. 19:5; 33:16; Isa. 3:2; 13:3; 49:24-25; Ezek. 32:12, 21, 27; 39:18, 20).
19 See, e.g., Leslie C. Allen, Ezekiel 20–48 (WBC 29; Dallas, TX: Word, 1990) 135; Daniel I. Block, Ezekiel 25–48 (NICOT; Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998) 220, 227-29; Walther Eichrodt, Ezekiel (OTL; London: SCM, 1970) 436, 438-40; Walther Zimmerli, Ezekiel 2 (Hermeneia; Philadelphia, Pennsylvania: Augsburg Fortress, 1983) 168, 176.
20 See, e.g., W. Coxon, ‘Gibborim’ DDD, 345-46; H. Kosmala, ‘ברַגָּ‘, TDOT 2:367-82, esp. 373-77; Robin Wakely, ‘גבר‘, NIDOTTE 1:806-816.
21 See, e.g., Ronald V. Huggins, ‘Noah and the Giants: A Response to John C. Reeves’, JBL 114.1 (1995) 103-110, esp. 106; Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 356-57; K. van der Toorn and P.W. van der Horst, ‘Nimrod before and after the Bible’, HTR 83.1 (1990) 1-29, esp. 16-18.
22 E.g. Hendel, ‘Nephilim’, 28; see also Joseph Blenkinsopp, Creation, Un-Creation, Re-Creation: A Discursive Commentary on Genesis 1–11 (London: T&T Clark, 2011) 160-64; David S. Farkas, ‘In Search of the Biblical Hammurabi’, JBQ 39.3 (2011) 159- 64; Mary Katherine Y.H. Horn, ‘“… A Mighty Hunter Before YHWH”: Genesis 10:9 and the Moral-Theological Evaluation of Nimrod’, VT 60.1 (2010) 63-68; Yigal Levin, ‘Nimrod the Mighty, King of Kish, King of Sumer and Akkad’, VT 52.3 (2002) 350- 66; Peter Machinist, ‘Nimrod’, ABD 4:1116-17); Aron Pinker, ‘Nimrod Found?’, JBQ 26.4 (1998) 237-45; C. Uehlinger, ‘Nimrod’, DDD, 618-20.
23 ‘Anakites’ relates to the descendants of Anak, who are variously referred to as ‘children/sons of Anak’ (Num. 13:22, 28, 33; Josh. 15:14; Judg. 1:20) and Anakim (Deut. 1:28; 2:10, 11, 21; 9:2; Josh 11:21, 22; 14:12, 15). They were defeated during the conquest; and do not re-appear in the OT.24 See, e.g., Ashley, Numbers, 243; Philip J. Budd, Numbers (WBC 5; Waco: Word, 1984) 141; Davies, Numbers, 140. 25 E.g. Deut. 2:10, 21; 9:2.
26 Emim and Zamzummim were also regarded as Rephaim by the Moabites and Ammonites respectively (Deut. 2:10-11, 20-21); cf. Ber. Rab. 26.7.
27 E.g. Gen. 14:5; Josh. 12:4; 13:12; 1 Chr. 11:15; 14:9; 20:4. In Deut. 2:11, 20 the term is transliterated as Raphain (see also Deut. 3:11, 13).
28 A cubit is usually reckoned as around eighteen inches; see further, Clyde E. Billington, ‘Goliath and the Exodus Giants: How Tall were they?’, JETS 50.3 (2007) 489-508; J. Daniel Hays, ‘Reconsidering the Height of Goliath’, JETS 48.4 (2005) 701-714; ‘The Height of Goliath: A Response to Clyde Billington’, JETS 50.3 (2007) 509-516; R.B.Y. Scott, ‘The Hebrew Cubit’, JBL 77.3 (1958) 205-214.
29 Goliath is not individually referred to as פהָרָהָ) 2 Sam. 21:19 cf. vv. 16, 18, 20), though is included in the collective reference (v. 22).
30 See, e.g., R. Liwak, ‘איםִ פָרְ‘, TDOT 13:602-614, esp. 613; David G. Firth, 1 & 2 Samuel (Nottingham: Apollos: IVP, 2009) 508.
31 E.g. Deut. 3:8-13; Josh. 12:4; 13:12; 17:15.
32 E.g. Job 26:5; Ps. 88:10; Prov. 2:18; 9:18; Isa. 14:9; 26:14, 19.
33 E.g. Shemaryahu Talmon, ‘Biblical repāʾîm and Ugaritic rpu/i(m)’, HAR 7 (1983) 235-49; see also Michael L. Brown, ‘איםִ פָרְ‘, NIDOTTE 3:1173-80, esp. 1178.
34 E.g. John Day, Yahweh and the Gods and Goddesses of Canaan (JSOTS 265; Sheffield: Sheffield Academic, 2000) 217-25. Conrad L’Heureux, ‘The Ugaritic and Biblical Rephaim’, HTR 67 (1974) 265-74; Brian B. Schmidt, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Israelite Religion and Tradition (Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 1996) 267-74; Mark S. Smith, ‘Rephaim’, ABD 5:674-76, esp. 675-76; Francesca Stavrakopoulou, Land of our Fathers: The Roles of Ancestor Veneration in Biblical Land Claims (New York; London: T&T Clark International, 2010) 66-71.
35 The verb פלַנָ is not used in Isa. 14:9-11, though does appear in v. 12, still referring to the king of Babylon, but in a different context.
36 E.g. Allen, Ezekiel 20–48, 135, 137-38; Block, Ezekiel 25–48, 220, 227-29; Eichrodt, Ezekiel, 436, 438-40; Zimmerli, Ezekiel 2:168, 176.
37 Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 357-58.
38 See, e.g., Day, Yahweh, 223; Maria Lindquist, ‘Og’s Iron Bed’, CBQ 73 (2011) 477-92, esp. 486; Zvi Ron, ‘Bed of Og’, JBQ 40.1 (2012) 29-34, esp. 32-33; Stavrakopoulou, Land of our Fathers, 68.
39 See, e.g. Ashley, Numbers, 243.
40 Hendel, ‘Nephilim’, 21.
41 Ashley, Numbers, 242; Gordon J. Wenham, Numbers (TOTC; Leicester: IVP, 1981) 120; see also H.-J. Fabry, ‘בּהָדִּ‘, TDOT 3:72-79. In Prov. 10:18 בּהָדִּ is linked with ‘lying lips’, indicating an untruthful message. Elsewhere its use seems more ambiguous (e.g. Gen. 37:2 Ps. 31:14; Jer. 20:10; Ezek. 36:3).
42 Dennis T. Olsen, Numbers (Interpretation; Louisville, Kentucky: John Knox, 1996) 79.
43 Wenham, Numbers, 120.
44 According to Olsen, the spies are ‘mythologizing both the land and the inhabitants into primordial monsters’ (Numbers, 79). According to Goff, Sir. 16:7 may also refer to Canaanite rulers, described in terms evoking Gen. 6:1-4; see Matthew J. Goff, ‘Ben Sira and the Giants of the Land: A Note on Ben Sira 16:7’, JBL 129.4 (2010) 645-655.
45 4QEna; 4QEnb; see, e.g. J. T. Milik, The Books of Enoch: Aramaic Fragments of Qumran Cave 4 (Oxford: Clarendon Press, 1976) 151,167; Matthew Black, The Book of Enoch or 1 Enoch: A New English Edition (Leiden: Brill, 1985) 28.
46 Amos 2:9 appears to be rhetorical exaggeration; cf. Deut. 1:28.
47 Billington (‘Goliath’, 508) and Hays, (‘Height of Goliath’) suggest smaller heights of eight feet seven inches and six feet nine inches respectively. Billington notes references to other ‘giants’ with similar heights in Egyptian texts (COS 3:13) among the Shasu, and argues that they, too, may be related to the Anakites (‘Goliath’, 505-506)
48 ‘Renown’ (Heb. שׁםֵ , shem, ‘name’) could be taken negatively. Blenkinsopp suggests a link with the tower builders at Babel (Gen. 11:4) who seek to make a ‘name’ for themselves; and the description of Nimrod as a gibbor (Gen. 10:8) might indicate that gibbor, too, should be understood negatively (Blenkinsopp, Creation, 127). Mathews further argues that lexical links between Nimrod (Gen. 10:8-10) and the building at Babel (Gen. 11:1-4), particularly references to Babel, Shinar and the building of cities (rather than of altars, as with the patriarchs), portray Nimrod negatively (Genesis 1–11, 450-51); see also Horn, ‘Mighty Hunter’, 67-68. However, whilst it may be that Nimrod is, intentionally, portrayed as rebellious, the retrospective application of the argument to Gen. 6:4, and the suggestion of an essentially negative view of gibborim, שׁםֵ , and therefore of Nephilim, seems less justified. At Babel the tower-builders sought a name for themselves; and this contrasts with Abraham being given a name by God (Gen. 12:2). But that distinction is not evident in Gen. 6:4.
49 E.g. Youngblood, ‘Giants’, 678.
50 Another possible identification is with Greek semi-divine heroes (e.g. Herakles). Hendel suggests a parallel between Hesiod’s view of the Trojan War as a means of destroying the demigods who resulted from divine-human relationships (Hesiod, Catalogue of Women, fragment 204), and the destruction of the Nephilim through the flood (‘Demigods’, 18-20); though cf. Wright, Origin, 88-89.
51 Block notes the lack of evidence of traditions identifying the Nephilim with ancient heroes and suggest that this text revises mythological ideas to highlight the dishonour of Mesech-Tubal (Ezekiel 25–48, 228). However the existence of such traditions does appear to be necessary to justify biblical references to the Nephilim.
52 Hesiod, Theogony, 183-86. This is generally dated around 700 BC. Despite possible parallels, the γίγαντες and their predecessors, the Titans, who had the same parentage are not the offspring of gods and human beings. Wright, though, notes a possible connection between the Titans and the ‘sons of God’ (Origin, 73-76; cf. 80, n. 132).
53 Cf. Apollodorus, Library, 1.6.1; see further William Hansen, Classical Mythology: A Guide to the Mythical World of the Greeks and Romans (Oxford: Oxford University Press, 2004) 177-79; Robin Hard, The Routledge Handbook of Greek Mythology (London: Routledge, 2004) 86-91; G. Mussies, ‘Giants’, DDD, 343-45; Daniel Ogden, Drakōn: Dragon Myth & Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds (Oxford: Oxford University Press, 2013) 82-86.
54 See also Wis. 14:7; Sir. 16:7.
55 The negative connotations associated with γίγαντες explain why the LXX may have omitted ‘not’; it is less clear why the MT may have inserted it.
56 Routledge, ‘My Spirit’, 242.
57 Routledge, ‘My Spirit’, 244-45; cf. Marrs, ‘Sons of God’, 218-24, esp. 220.
58 For discussion of this interpretation of v. 3 see, e.g., Routledge, ‘My Spirit’, 235- 36.
59 See Kvanig, ‘Gen 6,1-4’, 85.
60 See Routledge, ‘My Spirit’, 245-46.
61 E.g. Blenkinsopp, Creation, 27; Hendel, ‘Nephilim’, 16; Wenham, Genesis 1–15, 143; Westermann, Genesis 1–11, 378.
62 Hendel suggests that the writer had access to traditions about the Nephilim that were conveyed accurately but were not internally consistent (‘Nephilim’, 22).
63 BW appears to combine separate traditions: one links corruption with the offspring of angels, led by Semihazah, and human women; the other links it with the spread of illicit knowledge among humans by Asael (Azazel); e.g. Paul D. Hanson, ‘Rebellion in Heaven, Azazel, and Euhemeristic Heroes in 1 Enoch 6–11’, JBL 96.2 (1977) 195-233; George W.E. Nickelsburg, ‘Apocalyptic and Myth in 1 Enoch 6–11’, JBL 96.3 (1977) 383-405, esp. 383; Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 363; Wright, Origin, 21-22.
64 See William R.G. Loader, Enoch, Levi and Jubilees on Sexuality: Attitudes Towards Sexuality in the Early Enoch Literature, the Aramaic Levi Document, and the Book of Jubilees (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2007) 57-58; Amy E. Richter, Enoch and the Gospel of Matthew (Princeton Theological Monograph Series 183; Eugene, Oregon: Pickwick, 2012) 23-37. This is also suggested in later texts, e.g. T. Reu. 5:6; Tg. Ps.-J. on Gen. 6:2 and Pirqe R. El. 22 (26a); see Rachel Adelman, The Return of the Repressed: Pirqe de-Rabbi Eliezer and the Pseudepigrapha (Leiden: Brill, 2009) 187, 112-14.
65 According to Nickelsburg, unlike the contrast in Gen. 6 between Noah and unrighteous humanity, ‘the opposition here is between the superhuman giants and the whole of the human race which they are laying waste’ (‘Apocalyptic and Myth’, 391).
66 See, e.g., Hendel, ‘Demigods’; Nickelsburg, ‘Apocalyptic and Myth’, 386; George W.E. Nickelsburg, ‘Enochic Wisdom and Its Relationship to the Mosaic Torah’ in The Early Enoch Literature, ed. Gabriel Boccaccini and John J. Collins (Leiden: Brill, 2007) 81-94, esp. 81-82; Seeman, ‘Watchers Traditions’, 34; James C. VanderKam, ‘The Interpretation of Genesis in 1 Enoch’ in The Bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation, ed. Peter W. Flint (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001) 129-48.
67 Nickelsburg suggests a background in wars of the Diadochi who succeeded Alexander (‘Apocalyptic and Myth’, 389-91); Stuckenbruck sees a link with the spread of Greek culture, which parallels the corrupt practices introduced by the watchers (Loren T. Stuckenbruck, ‘Demonic Beings and the Dead Sea Scrolls’ in Explaining Evil Volume 1: Definitions and Development, ed. J. Harold Ellens [Santa Barbara, CA: ABC-CLIO, 2011], 121144, esp. 123).
68 E.g. Milik, Books of Enoch, 31-32; see also Black, 1 Enoch, 14; Philip R. Davies, ‘Women, Men, Gods, Sex and Power: The Birth of a Biblical Myth’ in A Feminist Companion to Genesis, ed. Athalya Brenner (Sheffield: Sheffield Academic, 1993) 194-201; cf. Kvanig, ‘Watcher Story’; Melvin, ‘Gilgamesh Traditions’, 25.
69 See, e.g. Hamilton, Genesis 1–17, 11-38; Wenham, Genesis 1–15, xlii-xlv; cf. Seeman, ‘Watchers Traditions’, 27-28; Jonas C. Greenfield and Michael E. Stone, ‘The Books of Enoch and the Traditions of Enoch’, Numen 26.1 (1979) 89-103, esp. 92-95; cf. Van Seters, Prologue, 21, 151-54.
70 See Helge S. Kvanig, ‘The Watcher Story and Genesis: An Intertextual Reading’, SJOT 18.2 (2004) 163-83, esp. 167; Milik, Books of Enoch, 31-32; Nickelsburg, ‘Apocalyptic and Myth’, 390-91; Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 362-63; Wright, Origin, 23-28.
71 Cf. Seeman, ‘Watchers Traditions’, 34.
72 Melvin argues that this may include the motif of the divine spread of learning. This, he argues, is present in the Gilgamesh Epic and is reflected in BW (‘Gilgamesh Traditions’); see also Kvanig, ‘Genesis 6,1-4’, 90-91.
73 See, e.g., Ida Frölich, ‘Mesopotamian Elements and the Watchers Traditions’ in Watchers, ed. Harkins, Bautch, and Endres, 11-24, esp. 21-23; Milik, Books of Enoch, 57-58, 298-339; W.B. Henning, ‘The Book of Giants’, BSOAS 11.1 (1943) 52-54; John C. Reeves, ‘Giants, Book of’, EDSS 2:310-11; Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 366-69; Book of Giants; James C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls and the Bible (Grand Rapids, MI; Cambridge: Eerdmans, 2012) 81-84.
74 See Stuckenbruck, Book of Giants, 110-12, 126, 129-30, 150-53, 177.
75 Cf. Goff, ‘Gilgamesh the Giant’.
76 For more general discussion of Jubilees see Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 371-74; James C. VanderKam, ‘Jubilees, Book of’, EDSS 2:434-38.
77 Like 1 Enoch, the Book of Jubilees was regarded as canonical by the Ethiopic Church, though not elsewhere. The high number of copies of the text found at Qumran indicates that it may have been regarded as authoritative among that community; though, as VanderKam suggests, ‘there are no indications that Jubilees ever became more widely authoritative in Jewish circles’ (VanderKam, ‘Jubilees’, 2:437)
78 Eusebius quotes Alexander Polyhistor, who refers to these texts in his Preparatio Evangelica, 9.17.1-9; 9.18.2; see R. Doran, ‘Pseudo-Eupolemus’ in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth (Peabody, MA: Hendrickson, 1983), 2:873-82; E.H. Gifford, Eusebius of Caesarea: Praeparatio Evangelica (Preparation for the Gospel) (1903), published online by Roger Pearse (2003) 212; Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 358-62.
79 Cf. Stuckenbruck, ‘Angels and Giants’, 360; Wright, Origins, 87-88.
80 See also Joseph A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20) A Commentary (Biblica et Orientalia 18B; Rome: EPIB, 2004).
81 See also, e.g., Loren T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108 (Berlin: Walter de Gruyter, 2007) 636-43.
82 For a comparison of these texts see Loren T. Stuckenbruck, ‘The Lamech Narrative in the Genesis Apocryphon (1QapGen) and the Birth of Noah (4QEnochc ar): A Tradition-Historical Study’ in Aramaica Qumranica: Proceedings of the Conference on the Aramaic Texts from Qumran in Aix-en-Provence 30 June-2 July 2008, ed. Katell Berthelot and Daniel Stökl Ben Ezra (Leiden: Koninklijke Brill, 2010) 253-72.
83 John C. Reeves, ‘Utnapishtim in the Book of Giants?’, JBL 112.1 (1993) 110-15.
84 Reeves, ‘Utnapishtim’, 115.
85 Huggins, ‘Noah and the Giants’. As already noted, Nimrod is described as a giant in the LXX text of Genesis 10:8-9.
86 This is one of the beliefs of the gnostic Sethians, criticised in the fourth century AD by Epiphanius (Panarion, 39.3.2); see The Panarion of Epiphanius of Salamis: Book
1 (Sects 1-46) trans. by Frank Williams (Leiden: Brill, 1997) 255-61.
87 Targum Pseudo-Jonathan on Deut. 3:11.
88 Pirqe R. Eli. on Gen. 7:23; see Adelman, Return, 110-18.
89 According to Yalkut Reubeni on Gen. 7:7 (17th century AD), Og and Sihon were sons of Shamhazai and Ham’s wife; cf. Louis Ginzberg, Legends of the Jews, vol. 5 (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press, 1998) 188-89. B. Nid. describes them as ‘sons of Ahijah the son of Shamhazai’ (61a), though does not specifically link them with Ham’s wife.
90 See, e.g., Philip S. Alexander, ‘The Targumim and Early Exegesis of “Sons of God” in Genesis 6’, JJS 23.1 (1972) 66-71; Coxon, ‘Nephilim’, DDD, 619; Reed,
Fallen Angels, 122-59, 190-232; cf. Matthew Goff, ‘1 Enoch’ in Oxford Encyclopedia of the Books of the Bible (Oxford: Oxford University Press, 2011) 224-37, esp. 35.
91 Tg. Ps.-J. on Gen. 6:4. In Alexander’s view this reflects a version of the Palestinian Targum predating rejection of Enochic traditions (‘Targumim’, 71). Reed suggests that the reference was added after the re-emergence of Enochic traditions (Fallen Angels, 213-14).
92 See, e.g., Adelman, Return, 112-18; Reed, Fallen Angels, 233-73.
93 E.g. Alexander, ‘Targumim’, 63; Reed, Fallen Angels, 73.
94 See, e.g. Adelman, Return, 111.
