Romalılar 13:1-7’de Pavlus, sivil otoriteyle ilişkiler konusunda Yeni Ahit’in en vurgulu pasajını yazmıştır. Bu tezin temel amacı, sivil otoriteyle ilgili bu pasajı Pavlus’un hahamlık eğitimi, Kutsal Yazılar’a yüksek bakışı, kendi öz anlayışı ve özellikle de Romalılar’da kurtuluşun arketipi olarak mevcut olan daha geniş Yeni Çıkış paradigması bağlamında çerçeveleyerek yeniden okumayı önermektir.
Pavlus’un siyasi parenesisi, aldığı eğitimden ve çoğunlukla Kutsal Yazılar hakkındaki yüksek görüşünden kaynaklanmaktadır. Pavlus’un Eski Ahit’i genel olarak teolojisinin ve özel olarak da devlet teolojisinin ana çerçevesi olarak kullandığını öne sürmek için önemli argümanlar vardır.
Birinci yüzyıldaki Ferisilik hareketinin incelenmesi karmaşık ve zaman zaman belirsizdir çünkü bu grubu tanıtan ana kaynaklar sinoptik bir yaklaşıma sahip değildir. Ancak Josephus’un yazıları, Rabbinik kaynaklar ve Yeni Ahit, Ferisilerin özellikle Musa Kanunu’nun incelenmesiyle ilgilendiklerine işaret etmektedir. Siyasi konularda aktif ve etkiliydiler, ancak siyasi katılımları hareketi bir bütün olarak karakterize eden temel klişelerden ziyade belirli bağlamsal örnekleri temsil eder. Pavlus din değiştirmeden önce kendisini bir Ferisi olarak tanımlamıştır. Musa Kanununa ve ritüel saflığa olan yüksek ilgisi Ferisi hareketinin portresiyle uyumludur. Dolayısıyla, Ferisilerin siyasi bir parti olduğunu ve benzer şekilde Pavlus’un da teolojik bir anti-emperyal gündeme sahip olduğunu iddia etmek tarihsel verileri öznel bir şekilde yorumlamaktır.
Pavlus Roma’daki kiliseye siyasi bir aktivist olarak değil, Tanrı’nın hizmetkârının İsevi özellikleriyle örtüşen terimlerle yazar. Kendisini toplumdan bir kaçış değil, bir kurtuluş yolu arayan Rab’bin Hizmetkârı olarak anlaması, teolojisinin orijinal anlamının birinci yüzyıl Roma’sının sosyo-politik gerçeklerine değil, Eski Ahit’e dayandığını gösterir. Kutsal Yazılar onun Roma İmparatorluğu ve Tanrı’nın Krallığı vatandaşlığını aynı anda motive eden her şeyi kapsayan faktörü temsil eder. Pavlus Kilise’ye İmparatorluğu yıkmayı değil, Mesihvari bir fedakârlıkla ona hizmet etmeyi emreder. O devrimci bir figür değil, Mesih’in bir hizmetkârı olarak sivil otoriteye boyun eğmeye istekli bir hizmetkârdır.
Akademisyenler arasında Yeni Ahit yazılarının çoğunda Yeni Çıkış paradigmasının varlığını tespit etme eğilimi giderek artmaktadır. Bu paradigma özgürlük kavramını kapsadığından, Pavlus’un devlet teolojisinin Yeni Çıkış teması ışığında değerlendirilmesi gerekmektedir. Pavlus’un teolojisi Çıkış motifinin ve özellikle de İsevi Yeni Çıkış’ın ontolojisini yeniden üretir.
Romalılar 13’e dayanan ancak Pavlus’un mükemmel kurtuluş kavramsal çerçevesinden yoksun bir devlet teolojisi inşa etmek, Pavlus’un mesajının sosyo-politik sonuçlarını görmezden gelmektir. Çıkış anlatısı Yahudi tarihinde birinci yüzyılın mesih beklentilerini besleyen en önemli olaydır. Pavlus’un imparatorluğa verdiği yanıt, mektupta yaygın olan bu kurtuluş paradigmasına tamamen uygundur. Ancak Yeni Çıkış paradigmasında öngörülen kurtuluş siyasi değil teolojik özelliklere sahiptir.
Yeni Çıkış paradigmasına göre, kurtuluş tamamen ilahi bir ayrıcalıktır. Benzer şekilde, Pavlus’un dinleyicilerini özgürlükleri için savaşmaya davet ettiği hiçbir örnek yoktur. Pavlus devlet teolojisini bu ilahi kurtuluş paradigmasına uygun olarak misilleme yapmama etiği bağlamında inşa eder (bölüm 12-14).
İnananlar sadece yıkıcı faaliyetlerde bulunmadan sivil otoriteye boyun eğmekle kalmaz, aynı zamanda toplumsal etkilere dair proaktif bir öğüt de vardır (örn. öerjetizm eylemleri). Dolayısıyla, Pavlus’un Yeni Çıkış motifini önemli bir hermenötik yorumlayıcı mercek olarak kullanması, kurtuluş üst anlatısının pratik bir sosyo-politik yorumu için belirleyicidir. Bu paradigma, Romalılar 13:1-7’de Pavlus’un İmparatorluğu yıkmadığını, aksine onu Tanrı’nın yüce otoritesine teslim ettiğini kanıtlamaktadır.
Pavlus’un teosentrik teolojisi onun kurtuluş tarihinin en önemli unsurudur. Pavlus’a göre, Mesih sadece ilk Çıkış’ın tipolojik bir yansımasını değil, gerçek Çıkış’ı gerçekleştirmiştir. Bu nedenle, Yeni Mısır’dan Çıkış paradigmasına doğru yaklaşımın, Mısır’dan Çıkış’ın Mesih’in Mısır’dan Çıkış’ında açıklandığı değil, Mesih’in Mısır’dan Çıkış’ının Mısır’dan Çıkış’ta önceden haber verildiği anlamında bir düzeltme gereklidir.
Pavlus mesajını sunarken, εὐαγγέλιον, κύριος, σωτήρ/σωτηρία, εἰρήνη, βασιλεία, δικαιοσύνη, υἱὸς θεοῦ, ἐκκλησία gibi terimleri kullanmıştır. Bu kavramlar, imparatorluk propagandasının unsurları olarak edebiyatlarında, sikkelerinde, dikilitaşlarında, tapınaklarında, sanat eserlerinde vb. kullanıldıkları için İmparatorluk sakinlerine aşinaydı. Bazı akademisyenlerin Pavlus’un yazılarını ‘polemiksel paralellik’ ya da Roma İmparatorluğu’na karşı yıkıcı bir mesajın gizli transkriptleri olarak yorumlamalarının nedeni budur.
Romalılar 13, Aşil’in topuğu, imparatorluk karşıtı okuma için en sorunlu pasaj ve aynı zamanda yıkıcı olmayan en vurgulu Pavlus öğretisidir. Pavlus’un sivil otoriteye karşı gelmeyi öğrettiği inancı küstahça bir iddia gibi görünmektedir. Horsley, Wright, Elliot, Walsh, Jewett ve diğerleri tarafından tarihsel bağlamın incelenmesi çok düşünceli olsa da, İncil’deki anlatıların yıkıcı okuması Pavlus’un devlet teolojisi tarafından onaylanmamaktadır. Aynı zamanda, Pavlus’un dili imparatorluk terminolojisiyle yankılandığı için, mesajın yıkıcı olarak yorumlanabileceğini kabul etmek hayati önem taşımaktadır. Pavlus’un yanıtı Yahudi Kutsal Kitabı’na dayanmaktadır; yine de bu yanıt Eski Ahit çerçevesinin dışında, emperyal bağlamın ışığında algılanırsa, Pavlus’un paraenesisi yıkıcı olarak yorumlanabilir.
Ancak Pavlus ne yıkıcı ne de köle ruhludur çünkü boyun eğmenin vicdandan kaynaklanması gerektiğini vurgular. Pavlus, yüksek Kristolojisinin emperyal gerçekleri dışlamadığı ya da altüst etmediği bir anlamda açıkça politiktir. Yıkıcı yorum, emperyal terminolojinin yalnızca emperyal olmadığı gerçeğini göz ardı eder. Pavlus’un teolojisi Roma’nın ideolojisiyle tutarsızdır, ancak Mesih’i sunmak için emperyal terminolojiyi kullansa bile, bunu Roma İmparatorluğu’nu yıkmak için yapmaz. Kutsal Kitap kayıtlarının yıkıcı bir şekilde okunması ezoterik bir yorumdur çünkü imparatorluk terminolojisinin kullanılması ille de imparatorluk karşıtı bir gündem anlamına gelmez. Bu terminolojinin karşılaştırmalı bir paralellik olarak ve mesajı bağlamsallaştırmak için bir araç olarak kullanıldığını kabul etmeden, bu terminolojinin kullanımının mutlaka anti-politik bir gündemi yansıttığı sonucunu çıkarmak hatalıdır.
Siyasi konulara atıfta bulunan pasajların çok azı yıkıcı olarak yorumlanabilirken (bu yorum şüphe götürmez), Roma sivil otoritesine karşı tek bir açık olumlama bile yoktur. Pavlus’un gerçeklik algısı imparatorluk karşıtı değildir ve bu nedenle imparatorluk terminolojisini antitetik olarak kullanmaz. Ayrıca Pavlus’un teolojisinde Hristiyanlık ve emperyalizm birbirini dışlayan gerçeklikler değildir. Roma İmparatorluğu Pavlus’un misyonu için çoğu zaman faydalı olmuştur. Pavlus’un sosyo-politik bir bağlamda yazması, yönetim otoritelerini kötü niyetli olarak sunmamasını sağlamıştır. Dolayısıyla, alternatiften, yani direnişten bahsetmek zorunda değildi.
Pavlus’un devlet teolojisi, Mesih olayı ışığında Yahudi terbiyesi tarafından şekillendirildiğinden, kasıtlı bir antlaşma okuması, potansiyel siyasi okumanın önüne geçer. Rab’bin hizmetkârı olarak kendi öz anlayışı, onun devrimci bir figür olmadığı, ancak sosyo-politik gerçeklikleri aşan teolojik bir emri takip ettiği fikrini doğrular. Pavlus’un Roma Kilisesi’ne yazdığı mektup siyasi bir manifesto değildir, çünkü rablik teması Sezar’a hakaret olarak değil, Mesih’in bir ayrıcalığı olarak anlaşılmalıdır. Hristiyan topluluğu ve sivil otoritenin Tanrı tarafından atanmış sosyal varlıklar olarak bir arada var olabilmesi, Tanrı’nın krallığının Roma İmparatorluğu’nu gasp etmediğini doğrular.
DİPNOT
1 Ovidiu Hanc, Paul’s Response to the Empire in Romans 13.1-7 in the Context of the New Exodus as a Paradigm of Deliverance (Unpublished Ph.D. Thesis, Queen’s University of Belfast, 2014); supervisor: Dr Hamilton Moore.
