Sürgünden Dönüşün Sembolik Bir Uygulaması Olarak Yahya’nın Vaftizi

Birçok Kutsal Kitap uzmanıyla birlikte dört kanonik İncil’in ilki olarak kabul ettiğim Markos İncili’nin başlığı,1 okuyucuyu doğrudan İsa’ya odaklanan bir çalışmaya hazırlar (Markos 1:1), ancak kurtuluş tarihi sahnesinde Vaftizci Yahya’nın aniden ortaya çıkışıyla başlar (Markos 1:2-11). Diğer İncillerle karşılaştırıldığında, Markos’un genel olarak Yahya’nın vaftiz hizmetine ve özel olarak da İsa’nın Yahya tarafından vaftiz edilmesine olan dar ilgisi dikkat çeker.2 Ancak Markos bile Yahya’nın vaftizinin ne anlama geldiğini düşündüğünü açıkça ifade etmez. Bu muammaya ışık tutmak bu makalenin odak noktası olacaktır. Birbirinden bağımsız olarak ayakta duran (ya da düşen) ancak Müjde anlatılarında iç içe geçmiş iki ana noktayı tartışacağım.

Birincisi, Yahya’nın vaftizi (Markos tarafından tasvir edildiği ve Matta ve Luka tarafından takip edildiği şekliyle) sürgünden uzun zamandır beklenen dönüşün sembolik bir canlandırması niteliğindedir.3 İkincisi, Yahya’nın vaftizi sadece Ürdün Nehri’ne daldırılmaktan ibaret olmayıp, daha ziyade Ürdün Nehri’ni doğudan batıya geçmeyi ve böylece tıpkı İsrail’in göçten sonra yaptığı gibi vaat edilen topraklara girmeyi içermektedir. Bu iddiayı ortaya koymadan önce, modern bilim dünyasında çok fazla tartışma yaratan ve benim yorumumu etkileyen iki konuya değineceğim: Birincisi, Yahya’nın vaftizinin kökeni ve ikincisi, Yahya’nın vaftiz hizmetinin yeridir.

Yahya’nın Vaftizinin Kökeni

Yahya’nın vaftizinin kökeni uzun zamandır şiddetli tartışmalara konu olmuştur. Bu, en popüler iki açıklamanın görünüşte içinden çıkılmaz eksikliklerle karşılaştığı gerçeğini yansıtmaktadır. Özellikle yirminci yüzyılın ortalarında Kumran yakınlarındaki Ölü Deniz Parşömenleri’nin keşfinden bu yana geçen on yıllarda, bazı akademisyenler Yahya’nın oradaki Essene cemaatinin bir üyesi olduğunu ya da en azından öğretilerine bağlı olduğunu öne sürmüşlerdir4. Bu araştırmacılar, orada çok sayıda mikvaot bulunmasının ortaya koyduğu gibi, ritüel yıkamaların topluluğun yaşamında önemli bir rol oynadığını vurgulamakta ve Yahya’nın vaftizini bu yıkamaların bir uyarlaması olarak görmektedirler.5 Yine de, görüşlerindeki bazı benzerliklere rağmen (aşağıya bakınız), Yahya’nın Kumran topluluğuyla herhangi bir bağı olduğu kesin değildir.6 Olsa bile, onun vaftizi, her bir üyenin tekrar tekrar yaptığı arınma ritüelleriyle tam bir tezat oluşturmaktadır. Mevcut tüm kanıtlar Yahya’nın vaftizine boyun eğenlerin bunu sadece bir kez yaptıklarını göstermektedir.7 Diğer alternatif açıklama olan Yahudi vaftizi8 ise bu tek seferlik durumu sergilemektedir, ancak Yahya’nın vaftizinin bu uygulamanın daha sonraki bir uyarlaması olduğu teorisini savunanlar, Vaftizci’nin yüzyılın ilk üçte birlik dönemindeki hizmetinden çok daha önce, MS birinci yüzyılda uygulandığını kesin olarak kanıtlayamamışlardır. Hatta Dieter Sänger’in iddia ettiği gibi,9 eğer söz konusu olan bir bağımlılık varsa, bu bağımlılığın tam tersi yönde olması da mümkündür; öyle ki, Yahudi din değiştirenlerin vaftizi Yahya’nın yeni uygulamasının daha sonraki bir uyarlamasıdır.10 Bu faktörler bir araya gelerek pek çok araştırmacıyı, diğer erken dönem Yahudi su ayinleriyle bazı gevşek paralellikler gösterse bile, Yahya’nın vaftizinin kendi icadı olduğu sonucuna götürmektedir.11

Markos 11:27-33 ve paralellerinde İsa’nın başkâhinlere, din bilginlerine ve ihtiyarlara Yahya’nın vaftizinin kökenini sorduğu ilginç perikop, onun yeniliğinin altını çiziyor gibi görünmektedir. Belki de bu durum, Yahya’nın ‘vaftizi alenen duyurduğu’ (κηρύσσω+ βαπτίσμα) şeklindeki ilginç ifadeye de yansımıştır ki, bu ifade erken dönem Hristiyanlıkta vaftizi tanımlamanın standart yolu haline gelmiş görünmektedir (Markos 1:4; Luka 3:3; Elçilerin İşleri 10:37; 13:24). Meier’in ‘Yahya’nın vaftizinin kesin doğasının Yahya’nın kendi eskatolojik vizyonu ve mesajından kaynaklandığı’ sonucuna varması bu nedenle tamamen haklı görünmektedir.12

Eğer bu doğruysa, Yahya’nın vaftizinin anlamını, erken dönem Yahudiliğin arka planına karşı (tamamen varsayımsal) geleneksel-tarihsel açıklamalar inşa etmek yerine, İncillerin bizim için ortaya koyduğu ipuçlarına atıfta bulunarak belirlemeye çalışmamız gerektiği anlamına gelir. İncil kayıtlarından yeterince açık olan bir şey, daha sonraki kabul tarihindeki gelişmelerin aksine, İsa’ya ilk inananların Yahya’nın vaftizini Hıristiyan vaftiziyle özdeşleştirmedikleridir. Yahya’nın kendisi kendi vaftizi ile gelecek olan Mesih’in yapacağı vaftiz arasındaki farkı vurgular: Yahya’nınki ‘suyla’, Mesih’inki ise ‘Kutsal Ruh’la’ olacaktır (Markos 1:8, paragraf). Dolayısıyla, Yahya’nın vaftizinin Yeni Ahit’te hiçbir yerde daha sonraki Hıristiyan vaftizinin Paskalya öncesi bir versiyonu olarak tasvir edilmemesi ve Mesih’in Yahya tarafından vaftizinin inananların takip etmesi emredilen Hıristiyan vaftizinin bir örneği olarak hizmet etmemesi şaşırtıcı olmamalıdır.13 Özellikle Elçilerin İşleri’nde Luka, Yahya’nın vaftizi ile Hıristiyan vaftizi arasındaki süreksizliği vurgulamak için elinden geleni yapar,14 Yahya’nın iki vaftizin farklılığına yaptığı vurguyu iki kez tekrarlar, bir kez İsa’nın ağzından (Elçilerin İşleri 1:6) ve bir kez de Petrus’un ağzından (11:16). Gerçekten de, ilginç bir pasajda (19:1-7), Luka Pavlus’un Efes’te yirmi yıldan uzun bir süre önce Yahya tarafından vaftiz edilmiş olan Vaftizci Yahya’nın öğrencileriyle ilginç karşılaşmasını anlatır.15 Pavlus’a göre, bu “yeterince yakın” değildir. İsa’nın adıyla vaftiz edilmelerini talep eder. Ancak o zaman Kutsal Ruh armağanını alabilirler.

Yahya’nın Vaftiz Hizmetinin Yeri

Sinoptik İnciller, Yahya’nın vaftiz hizmetinin yeri hakkında yalnızca genel bilgiler sunar, ancak Ürdün Nehri ile bağlantısını vurgulamada birleşirler. Matta (3:13) ve Markos (1:9), İsa’nın Ürdün’de vaftiz edildiğini açıkça belirtir. Luka, İsa’nın vaftizinin yerini özel olarak belirtmez, ancak Yahya’nın tövbe vaftizini vaaz ederek ‘Ürdün’ün tüm bölgesinden geçtiğini söyler (Luka 3:3: ἦλθεν εἰς πᾶσαν τὴν περίχωρον τοῦ Ἰορδάνου). Yuhanna daha kesin bilgiler verir ve Yahya’nın vaftiz ayinini gerçekleştirdiği yerin ‘Ürdün’ün ötesinde’ (πέραν τοῦ Ἰορδάνου; Yuhanna 1:28; 3:26; 10:40) ‘Salim yakınlarındaki Aynon’ adlı bir köyün yakınında bulunduğunu belirtir (Yuhanna 3:23). Genel olarak Yahya’nın vaftiz hizmeti ve özellikle Yahya tarafından İsa’nın vaftizi için geleneksel yer, Ürdün’ün Ölü Deniz’e döküldüğü noktanın yaklaşık beş mil kuzeyindedir. İlk kilisenin bu noktadaki tanıklığı tutarlı ve güçlüdür. MS üçüncü yüzyılın ortalarında, Origen bölgenin Yeruşalim’den yaklaşık 32 kilometre uzaklıkta olduğunu belirtmiştir ki bu geleneksel konumla uyumludur.16 Bir asır sonra, aynı konum Bordeaux Hacı tarafından MS 333’te Kutsal Topraklara yaptığı yolculuğun anlatımında doğrulanmıştır.17 Son olarak, Filistin’in en eski mevcut haritası olan MS altıncı yüzyıldan kalma Madaba Mozaiği, Ürdün Nehri’nin doğu kıyısında bulunan ve günümüzde Sapsaphas (AINWN ENθA ΝΥΝ O ΣAΠΣAΦAΣ) olarak adlandırılan ‘Aenon’u gösterir.18 Haritanın Vaftizci Yahya’nın evi olarak tanımladığı ‘Bethabara’nın tam karşısındadır. (ΒΕθΑΒΑΡΑ ΤΟ ΤΩ ΑΓΙΩ ΙWΑΝΝΟΥ ΤΩ ΒΑΠΤΙΣΜΑΤΟΣ). Bazı akademisyenler 2 nedenden dolayı Yahya’nın vaftiz hizmetinin yerini sorguladı.19

Beytanya (Yuhanna 1:28) İçin Geleneksel Yerde veya Yakınlarında Kanıt Eksikliği

Yukarıda gördüğümüz gibi, Origen, Yahya’nın vaftiz hizmetinin geleneksel yerini doğrular, ancak o bölgede Beytanya adında bir kasaba bilmediğini, ancak ‘Bethabara’ adında bir kasaba olduğunu belirtir. Yine de, Beytanya’ okumasının, kendi zamanında mevcut olan Yuhanna’nın ‘neredeyse tüm’ el yazmalarında korunduğunu kabul eder. Origenes’in yargısı, modern metin eleştirisi tarafından doğrulanır: βηθαβαρα erken bir tasdik eksikliği göstermese de 20, açıkça ikincil bir okumadır ve Origenes’in etkisi nedeniyle ortaya çıkmış olabilir. En iyi el yazmaları βηθανία.21 olarak okunur. Her durumda, Origenes’in Ürdün’ün alt kesimlerinde ‘Bethany’ adlı herhangi bir yerin bilgisizliği, Yuhanna’nın bir buçuk asır sonra Origenes’in erişemediği yerel bir geleneği biliyor olma olasılığını dışlamaz. Yine de, bu tutarsızlık birçok akademisyeni geleneksel yere şüpheyle yaklaştırmıştır.

Yuhanna İncili’ndeki Anlatının Coğrafi ve Zamansal Kısıtlamaları

Birçok akademisyenin daha kuzeydeki bir yeri tercih etmesinin temel nedeni, onların zihninde, Vaftizci Yahya’nın vaftiz hizmetinin yerine atıfta bulunduğu Evanjelist Yuhanna’nın anlatısının coğrafi ve zamansal kısıtlamalarıyla daha iyi örtüşmesidir. Bu bağlamda iki metnin özellikle sorunlu olduğu düşünülmektedir ve bunları aşağıda ayrıntılı olarak tartışmak gerekmektedir.

Yuhanna 1:19-51

Yuhanna 1:28’de Müjdeci Yuhanna, Vaftizci Yahya’yı ‘Ürdün’ün ötesindeki Beytanya’ya geldiğini açıklar ve Yuhanna 1:29’da İsa oraya gelir. Aşağıda, İsa’nın vaftizine dolaylı bir gönderme vardır (Yuhanna 1:32-34), ancak bu, metnin bazı okumalarının yaptığı gibi, İsa’nın vaftizinin gerçekleştiği anlatıdaki noktanın bu nokta olarak alınmasını gerektirmez.22 Daha çok, İsa’nın kırk günlük çölde ayartılmasının muhtemelen arada gerçekleştiği, geçmişte kalan bir olayın Vaftizci’nin bir anısına benziyor.

Yuhanna 1:35, anlatıyı sürdürür ve İsa’nın Yahya’nın iki öğrencisiyle ‘ertesi gün’ (τῇ ἐπαύριον) karşılaşmasını anlatır. Bunlardan biri Petrus’un kardeşi olan ve bundan böyle İsa’yı takip eden Andreas’tır (Yuhanna 1:40). Petrus’un çağrısının anlatımı hemen 1:41-42’de yer alır. Eğer hemen zamansal ardıllık ima ediliyorsa, bunun Sinoptiklerle uyumlu hale getirilmesi zordur. Ancak, metin bunu talep etmez ve en tutarlı okuma, bu ayetleri, İsa’nın Andrew ile daha sonraki karşılaşmasının bu açıklamasında Petrus’un daha önceki çağrısına atıfta bulunan bir parantez olarak ele alan okumadır.

Asıl tartışma konusu bir sonraki ayette yer almaktadır. Yuhanna 1:43 şöyle der: “Ertesi gün İsa Celile’ye gitmeye karar verdi ve Filipus’u buldu. İsa ona “Beni izle” dedi” (τῇ ἐπαύριον ἠθέλησεν ἐξελθεῖν εἰς τὴν Γαλιλαίαν καὶ εὐρίσκει Φίλιππον καὶ λέγει αὐτῷ ὁ Ἰησοῦς ἀκολούθει μοι). Anlatı İsa’nın hâlâ ‘Ürdün’ün ötesindeki Beytanya’da’ olduğunu varsayar ve eleştirmenler haklı olarak İsa’nın geleneksel vaftiz yerinden Celile’ye bir günde gitmesinin imkânsız olduğunu iddia ederler. Bu nedenle, asıl vaftiz yerinin Celile’ye bir günlük yolculuk mesafesinde olması gerektiği sonucuna varırlar.23

Yuhanna 10:40-11:44

Yuhanna’nın ilk bölümündeki sorun, geleneksel vaftiz yerinden Celile’ye yolculuk yapmak için çok az zaman olması gibi görünüyorsa, burada tam tersi bir sorunla karşı karşıyayız: geleneksel yerden Yeruşalim yoluyla Beytanya’ya yolculuk çok uzun sürer. Yuhanna 10. bölümde okuruz: 40’ta Hanuka Bayramı sırasında Tapınak’ta Yahudilerle karşılaştıktan sonra, İsa ‘Şeria Irmağı’nı geçerek Yahya’nın daha önce vaftiz ettiği yere gitti ve orada kaldı’ (καὶ ἀπῆλθεν πάλιν πέραν τοῦ Ἱορδάνου εἰς τὸν τόπον ὅπου ἦν Ἰωάννης τὸ πρῶτον βαπτίζων καὶ ἔμεινεν ἐκεῖ). Yuhanna daha sonra Beytanya’lı Lazar’ın öyküsünü anlatır. Lazar hastalandığında kız kardeşleri İsa’ya haber gönderir (Yuhanna 11:4) ve İsa Beytanya’ya gitmeden önce ‘bulunduğu yerde iki gün daha kalır’ (Yuhanna 11:6: ἔμεινεν ἐν ᾧ ἦν τόπῷ δύο ἡμέρας), o sırada Lazar ölmüştür (Yuhanna 1:14). İsa nihayet oraya vardığında, Lazar dört gündür ölüdür (Yuhanna 11:38). Eleştirmenlere göre, anlatı İsa’nın Lazar ölene kadar yola çıkmadığını ima etmektedir.24 Eğer durum buysa, anlatı İsa ve öğrencilerinin geleneksel vaftiz yerinden Kudüs yakınlarındaki Beytanya’ya ulaşmalarının dört gün sürdüğünü varsaymaktadır ki bu bir günde tamamlanabilecek ve normal koşullar altında kesinlikle iki günden fazla sürmeyecek bir yolculuktur.

Alternatif Bir Öneri: Beytanya = Batanea

Yukarıda özetlenen sebeplerden dolayı, bazı akademisyenler alternatif arayışına girmişlerdir. Ürdün Nehri’nin daha kuzeyinde, Scythopolis yakınlarında bir yer ilk kez on dokuzuncu yüzyılın sonlarında önerilmiştir,25 ancak Beytanya’nın Celile Denizi’nin doğusundaki Batanea (bu isim Eski Ahit’teki Bashan’dan gelmektedir) bölgesiyle özdeşleştirilmesini ilk öneren William Brownlee olmuştur26 ve bu öneri son yıllarda popüler hale gelmiştir.27 Ancak Batanea çok geniş bir bölgedir ve Yahya’nın vaftiz hizmetinin yerine ilişkin herhangi bir öneri daha fazla ayrıntı gerektirmektedir. Bargil Pixner28 ve Rainer Riesner29 kuzey Beytanya tezini güçlendirmek için konumu Gadara’nın batısında ve Celile Denizi’nin güneyinde Yarmuk Nehri’nin aşağı kısımlarında bir yere indirgemeye çalışmışlardır. Bu tezi desteklemek için kapsamlı bir şekilde araştırılmış çok sayıda topografik, imla ve metin kanıtı sunmuşlar ve bu tez akademisyenler arasında taraftar bulmuştur.30

Kuzeydeki bir konumu savunmak için toplanan ayrıntılı argümanlara rağmen, bu birkaç nedenden dolayı sorunludur. İlk olarak, MS birinci yüzyılda Batanea’nın Gadara’nın batısındaki bölgeyi içerdiğinin düşünülmesi pek olası görünmemektedir. Bunun yerine, çağdaş kaynaklar Celile Denizi’nin hemen güneyindeki Ürdün vadisinden Gadara’ya kadar uzanan bölgenin Dekapolis’e ya da belki de Suriye’ye ait olduğunun düşünüldüğünü, ama Batanea’nın düşünülmediğini doğrulamaktadır.31 Riesner’in kitabında yer verdiği ‘Tiberius’un saltanatının 15. yılında Filistin’ haritası bunu açıkça ortaya koymaktadır.32 Riesner’in yorumu, Roma dönemi Batanea’sının kavramsal sınırlarını güney batıya doğru genişleterek, aslında Ürdün’e kadar uzanan Eski Ahit Başan’ını da içine alacak şekilde genişletmeye dayanmaktadır. Yine de Müjdeci Yuhanna’nın bu ikisini bir tutması pek olası görünmemektedir, özellikle de bölgeyi iyi tanıyan Zebedi oğlu Yuhanna ile özdeşleştirilecekse.

İkinci olarak, βηθανία’nın Batanea için eski bir imla varyantı olduğuna dair kanıt henüz bulunamamıştır. Elbette, bazıları βηθανία’ya çok yakın olan birkaç farklı yazım tespit edilmiştir ve birkaç Aramice varyasyon kendilerini βηθανία olarak transliterasyona uygun hale getirebilirdi, bu nedenle bunun çağdaş bir yorum olabileceği makul varsayım alanı içindedir.33 Yine de, bu varyantın Batanea için bağımsız olarak onaylanmadığı gerçeği devam etmektedir. Son olarak, hem Markos (1:9) hem de Matta (3:6) İsa’nın Ürdün’de vaftiz edildiğini açıkça belirtirler. Bunu Yarmuk’un aşağı kesimlerinde önerilen bir yerle bağdaştırmak zordur. İkinci olarak, βηθανία’nın Batanea için eski bir imla varyantı olduğuna dair kanıt henüz bulunamamıştır. Elbette, bazıları βηθανία’ya çok yakın olan birkaç farklı yazım tespit edilmiştir ve birkaç Aramice varyasyon kendilerini βηθανία olarak transliterasyona uygun hale getirebilirdi, bu nedenle bunun çağdaş bir yorum olabileceği makul varsayım alanı içindedir.33 Yine de, bu varyantın Batanea için bağımsız olarak onaylanmadığı gerçeği devam etmektedir. Son olarak, hem Markos (1:9) hem de Matta (3:6) İsa’nın Ürdün’de vaftiz edildiğini açıkça belirtirler. Bunu Yarmuk’un aşağı kesimlerinde önerilen bir yerle bağdaştırmak zordur.

Yuhanna 1:19-51 ve 10:40-11:44’e Başka Bir Bakış

Beytanya’nın kuzeyde yer almasıyla ilgili sorunlar göz önünde bulundurulduğunda, sorunlu olduğu iddia edilen Johannin metinlerine daha yakından bakarak gerçekten bunu gerektirip gerektirmediklerini görmek gerekir. Aslında, bu metinleri okumanın tamamen tutarlı alternatif yolları vardır ve bunlar geleneksel vaftiz yerinin aslında doğru yer olduğu varsayımı için hiçbir zorluk teşkil etmez.

Yuhanna 1:19-51

Gördüğümüz gibi, geleneksel bölgeyi eleştirenler bu metnin vaftiz yerinden Celile’ye bir günlük bir yolculuk gerektirdiğini düşünürler ki bu Yeni Ahit döneminde açıkça imkânsızdır. Ancak bu eleştirel okuma, anlatımla ilgili kanıtlanmamış iki varsayıma dayanmaktadır. Bunlardan ilki, Yuhanna 1:29,35,43’teki ‘ertesi gün’ ifadesinin, Yuhanna’nın anlatımının basit bir üslup özelliği olmaktan ziyade, kelimesi kelimesine alınması gerektiğidir. Riesner’in de işaret ettiği gibi, Yuhanna’nın 1:19’dan 2:11’e kadar uzanan sembolik olarak yüklü yedi günlük bir haftayı bilinçli olarak kurguluyor olması mümkündür.34

İkinci varsayım, Yuhanna 1:43b-51’deki olayların Yuhanna 1:43a’da anlatılanlarla aynı günde meydana geldiği, yani anlatıda İsa’nın Celile’ye gitmesi ile Filipus’u bulması arasında zamansal bir kopukluk olmadığıdır. Bununla birlikte, Yuhanna’nın açıkça “Ertesi gün İsa Celile’ye gitmeye karar verdi ve oraya varıp yerleştikten sonra Filipus’u aramaya başladı ”35 demek yerine, daha iyi bir anlatım akışı sağlamak için olayların gerçek seyrini sıkıştırmış olması mümkündür.

Alternatif olarak, Yuhanna 1:43b-51’deki olayları Celile’de değil, vaftiz yerinde gerçekleşmiş olarak okumak da mümkündür. Yuhanna 1:43a aslında İsa’nın Celile’ye gittiğini ve orada Filipus’la karşılaştığını söylemez; sadece: a. İsa’nın Celile’ye gitmek istediğini ve b. Filipus’u bulduğunu belirtir. Beytsayda’dan olan Andreas da (Yuhanna 1:44) İsa onu çağırdığında vaftiz yerindeydi ve metin onun Yahya’nın öğrencisi olduğunu ima eder (Yuhanna 1:35-40). Filipus’un da onunla birlikte orada olması mümkündür. Metin bu şekilde okunduğunda, İsa’nın vaftiz yerinde Yahya’nın öğrencileriyle birlikte olan Andreas, Filipus, Natanyel ve belki de Petrus’tan, üç gün sonra (yorucu ama uygun bir yürüyüşten sonra) vardıkları Kana yolculuğunda kendisine eşlik etmelerini istediği anlamına gelir.

Yuhanna 10:40-11:44

Bu metnin vaftiz yerinden Beytanya’ya Kudüs üzerinden üç ya da dört günlük (hatırlanacağı gibi çok uzun) bir yolculuk gerektirdiği görüşü de, anlatının İsa’yı Yuhanna 11’in başında Ürdün’ün ötesindeki Beytanya’ya yerleştirdiği şeklindeki kanıtlanmamış varsayıma dayanmaktadır. Yuhanna 10 İsa’nın orada bulunmasıyla sona ermesine rağmen, Lazar’la ilgili anlatının o noktada başladığını varsaymak için ikna edici bir neden yoktur. Yuhanna 1’deki gibi bir zaman göstergesi yoktur ve aslında yeni anlatı çok genel bir giriş cümlesiyle başlar ‘şimdi belli bir adam hastaydı’ (Yuhanna 11:1: ἦν δέ τις ἀσθενῶν). Başka bir deyişle, anlatılar açıkça birbirine bağlı değildir ve zamansal olarak birbirlerini takip ettiklerine dair bir belirti yoktur. İsa’nın Yeruşalim’den Beytanya’ya doğru yola çıktığında nerede olduğunu bilmiyoruz. Daha yakından incelendiğinde, ilgili Johannine metinlerindeki zamansal ve coğrafi verilerin, geleneksel vaftiz yerini sorgulamak için zorlayıcı bir neden oluşturmadığı sonucuna varıyoruz.

Yahya’nın Vaftizinin Anlamı

Yahya’nın vaftizinin kendi yeniliği olduğunu ve muhtemelen ayinini gerçekleştirdiği yerdir. Yeni Ahit’te Yahya’nın Ürdün nehrinden başka bir yerde vaftiz ettiğine dair hiçbir kanıt yoktur.36 Bu basit gözlem vaftiz metinleri üzerine yapılan yorumlarda genellikle ihmal edilir, ancak Yahya’nın vaftizini erken dönem Yahudi ve Yeni Ahit su ritüelleri arasında benzersiz kılan şey budur ve Yahya’nın vaftizinin anlamına ilişkin herhangi bir öneri bunu tatmin edici bir şekilde açıklamalıdır. Daha fazla dikkate alınmayı hak eden bir teori, Yahya’nın vaftizinin sürgünden dönüşün sembolik bir canlandırmasını temsil etmeyi amaçladığı ve bunun sadece Şeria Nehri’ne daldırılmaktan değil, doğudan batıya geçmekten ibaret olduğudur. Bu teorinin, vaftizin ilgi çekici özelliklerini en iyi şekilde açıkladığına inanıyorum.

Böyle bir okumayı öneren ilk kişi ben değilim. Colin Brown da 1997’de Bulletin for Biblical Research’teki bir makalesinde bunu yapmıştır. 37 Brown, “Yahya’nın, Babil sürgününden dönüşün bir benzeri olarak toprakları geri almak için tövbekâr ve kutsanmış bir İsrail olarak Ürdün’ü yeniden geçmenin bir ön hazırlığı olarak Kudüs ve Yahudiye’den sembolik bir göç organize ettiğini” ve “vaftizin, Yahya’nın toprakları terk etme ve tövbe ederek kendisini Ürdün’e kadar takip etme ve yenilenmiş bir İsrail’in kutsanmış üyeleri olarak geri dönme çağrısına kulak vererek gerçekleştiğini” savunmaktadır.38

Brown başlangıçta Yahya’nın vaftizinin Ürdün’ü geçmeyi içerdiği tezini ortaya atmış olsa da, bunu destekleyecek pek fazla kanıt sunmamaktadır. Aşağıda bu durumu düzeltmeye çalışacağım. Ayrıca, Yahya’nın vaftizinin sembolik önemine dair anlayışımın Brown’dan iki önemli şekilde farklı olduğu da belirtilmelidir. Birincisi, bunun Babil sürgününden dönüşün (yani geçmişteki bir olayın) sembolik olarak yeniden canlandırılmasını temsil ettiğine katılmıyorum. Bunun yerine, tüm kabilelerin hâlâ gerçekleşmemiş olan topraklarına dönüşünü öngördüğünü düşünüyorum. Ürdün’den İsrail’e geçen Yuhanna’nın öğrencileri, sürgündeki kabilelerin Mesih tarafından toplanıp Tanrı’nın halkına geri vermeyi vaat ettiği topraklara geri götürüldükten sonra Asur’daki (ve daha az ölçüde Babil’deki) esaretten geri döneceklerine dair Eski Ahit’teki peygamberlik beklentisiyle özdeşleşirler (çapraz başvuru Yeşaya 11:11-16; 35:8-10; 49:5-6; 63:17; Hezek 48:30-35). Bu beklenti, İkinci Tapınak döneminde gerçekleşmesi için hissedilir ve yaygın bir özlem doğurdu (çapraz başvuru Sir 36:10-13; 48:10; Pss. Sol. 17:26- 31; T. Benj. 9:2; T. Naf. 5:8; 4 Ezra 13:39-47; 2 Bar. 78:1-7; 1KM II, 2-3; III, 12-13), İsa’nın takipçileri arasında da (çapraz başvuru Matta 19:28; Luka 22:30; Elçilerin İşleri 26:7; Yakup 1:1). Göreceğimiz gibi, Yahya’nın vaftizi bu paradigmaya çok iyi uymaktadır.

İkinci olarak, Brown’ın geri dönmeden önce ülkeyi terk etmenin Yahya için sembolik bir anlamı olduğuna dair inancını paylaşmıyorum (ona göre bu, İlyas-Elyesa anlatılarına bir göndermedir). İnciller Yahya’nın Kudüs ve Yahudiye’de ‘sembolik bir göç organize ettiğine’ dair hiçbir kanıt içermez; aslında onu hiçbir zaman oraya yerleştirmezler. Daha ziyade, Ürdün’ü batıdan doğuya geçmek, batı yakasında yaşayan insanları doğru başlangıç noktasına götürmek için basit bir gereklilik gibi görünmektedir, böylece geri dönen sürgünlerin yaptığı gibi vaat edilen topraklara doğudan batıya girebileceklerdir.39

Kanıtlar

Yahya’nın vaftizini İsrail’in tüm kabilelerinin sürgünden dönüşünün öngörülen sembolik bir canlandırması olarak anladığına dair Kutsal Kitap’taki kanıtlar iki farklı türdedir ve bunlar şu kategoriler altında toplanabilir: Yahya’nın vaftizinin tipolojisi ve Yahya’nın vaftizinin yörüngesi.

Yahya’nın Vaftizinin Tipolojisi

Markos’un Yahya’nın vaftiz hizmetiyle ilgili tartışması kısa olmasına rağmen (Markos 1:1-11), onu yorumlamak için bir matris sağlayan Eski Ahit metinlerine açık ve örtük referanslarla doludur. Aslında, daha Yahya’nın adını anmadan önce, müjdeci onun hizmetini ‘sürgünden dönüş’ paradigması bağlamına oturtmaya özen gösterir.40 Bunu da Mısır’dan Çıkış 23:20 ve Malaki 3:1’den yaptığı alıntıları Yeşaya 40:3 ile birleştirerek yapar:

Markos 1:2: ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν
ἄγγελόν μου πρὸ προςώπου σου ὃς
κατασκευάσει τὴν ὁδόν σου

Çık.23:20: καὶ ἰδοὺ ἐγω ἀποστέλλω τὸν
ἄγγελόν μου πρὸ προςώπου σου
Mal 3:1: ἰδοὺ ἀποστέλλω τὸν ἄγγελόν μου καὶ
ἐπιβλέσεται ὁδὸν

Markos 1:3: φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ
ἐτοιμάσατε τὴν ὁδὸν κυρίου εὐθείας
ποιεῖτε τὰς τρίβους αὐτοῦ.

Isa 40:3: φωνὴ βοῶντος ἐν τῇ ἐρήμῳ ἐτοιμάσατε
τὴν ὁδὸν κυρίου εὐθείας ποιεῖτε τὰς τρίβους τοῦ
θεοῦ.

Görünüşe göre Markos, Yuhanna her neyin peşindeyse, bunun Eski Antlaşma’nın Tanrı’nın halkını bir kez daha sürgünden çıkarıp ülkeye geri getireceği beklentisine karşı okunması gerektiğini bilmemizi istemektedir. Tıpkı ilk göçten sonra Tanrı’nın halkın önüne geçip vaat edilen ülkeye dönüş yolunu hazırlaması için bir haberci ataması gibi (Mısır’dan Çıkış 23:20), gelecekte daha büyük bir göç ve geri dönüş öncesinde bunu tekrar yapacaktır (Mal.3:1).

Markos’un Yeşaya 40:3’e yaptığı atıf bu bağlamda iki nedenden dolayı özellikle ilgi çekicidir. Birincisi, Matta ve Luka Yahya’yı ve hizmetini tanıtırken sadece Yeşaya metninden alıntı yapar (Matta 3:1-3; Luka 3:1-6), böylece bu metnin Sinoptik gelenek için önemini vurgular. İkinci olarak, iyi bilindiği gibi, Kumran’daki Esseniler neden Yeruşalim’den – “günahkârların yurdu”- ayrıldıklarını ve Yahya’nın vaftiz hizmetinin yapıldığı yerin çok yakınına yerleştiklerini açıklarken aynı metne atıfta bulunurlar.

‘Tanrı için Arabah’ta bir otoyol hazırlamak’ istiyorlardı (1QS VIII, 13-14). Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Yahya’nın Kumran cemaatiyle yakından ilişkili olması pek olası değildir, ancak açıkça hem o hem de onlar bu genel konumun gelecek Mesih’i beklemek için ideal bir yer olduğunu düşünmüşlerdir. İlginçtir ki, bu şekilde düşünenler sadece onlar değildi. Josephus, Yahudiye’nin ilk procurator’u Fadus döneminde (MS 44-46), Theudas adında bir adamın Ürdün Nehri’nde bir takipçi topladığını ve Yeşu gibi nehrin akışını durduracağını ve muhtemelen bir Mesih krallığı kurma niyetiyle insanları karşıya geçireceğini iddia ettiğini anlatır (Ant. 20:97-98). Markos ancak Yahya’nın hizmetini bu hayırlı paradigma içine yerleştirdikten sonra bize Yahya’nın hizmetinin neyi içerdiğini söyler: ‘günahların bağışlanması için tövbe vaftizini ilan etmektedir’ (Markos 1:4: κηρύσσων βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν). Bu formülasyonun eskatolojik önemi modern okuyucular için kolaylıkla kaybolabilir, ancak Markos’un dinleyicilerindeki Yahudi inananlar için oldukça dikkat çekici olurdu. N. T. Wright’ın işaret ettiği gibi, birinci yüzyıl Yahudiliğinde ‘tövbe’ sadece bireylerin yapmaya çağrıldığı bir şey değildi; daha çok peygamberlerin Tanrı’ya isyanları nedeniyle sürgünde olan bir ulus olarak İsrail’den istedikleri şeydi.41

Emin olmak için, LXX’de Grekçe μετανοέω fiili genellikle kişisel pişmanlık nüansı taşır, bu da Markos’un ihmal etmediği Yahya’nın vaftizinin bir yönüdür (çapraz başvuru Markos 1:5). Ancak bu vurgu tek başına değildir; daha ziyade Markos 1:2-3’teki Eski Ahit referanslarının açıkça ortaya koyduğu gibi, Tanrı’nın halkı adına yaptığı kurtarıcı ve onarıcı çalışmaların büyük anlatısına dahil edilmiştir. Bu incelikli tövbe anlayışının İsa’nın zamanında geçerli olduğu, LXX’in Hexapla düzeltmeleri tarafından doğrulanmaktadır. MÖ birinci yüzyılda μετανοέω’nın ‘ἐπιστρέφομαι’ın tercih edilen karşılığı’ haline geldiğine dair güçlü kanıtlar sunarlar.42 Normalde İbranice ובּשׁ, hem Tanrı’ya dönüş hem de sürgünden dönüş gibi zengin çağrışımları olan bir terimdir. Dolayısıyla μετανοία terimi, İsrail halkının kötü yollarından ‘dönmesi’ halinde, Tanrı’nın sürgünden ülkeye ‘dönmelerine’ izin vereceğine dair Eski Ahit peygamberlik inancını çağrıştırırdı (2.Tarihler 6:37-38; 30:9). Bu bağlamda, ‘günahların bağışlanması’ sadece Tanrı’nın bireylere bir armağanı olarak değil, nihayetinde halkıyla yeni bir antlaşma yapacağı ve Sina antlaşmasına sadakatsizliklerini bağışlayacağı vaadiyle güçlü kavramsal bağları olan eskatolojik bir umut olarak anlaşılmış olmalıdır (Yer 31:31-34).43 Peygamberler için bu umut, İsrail’in tüm kabilelerinin bir gün sürgünden döneceği beklentisiyle el ele gitmiştir (Yer 33:7-8; Hezek 36:24-28).44

Her ne olursa olsun, Markos kesinlikle İsa’nın Yahya tarafından vaftiz edilmesini ‘sürgünden dönüş’ paradigması içine yerleştirmeye niyetli görünmektedir. Bu, Markos’un Markos 1:9-11’deki anlatımı ile İsraillilerin ikinci sürgün motifleri arasındaki güçlü metinlerarası bağlantılara dikkat ettiğimizde açıkça ortaya çıkar. Bunlar aşağıdaki şemada vurgulanmıştır.

Markos 1:9-10

9 O günlerde İsa Celile’nin Nasıra kentinden geldi ve Yahya tarafından Şeria Irmağı’nda vaftiz edildi.
10 Tam sudan çıkarken göklerin parçalandığını ve Ruh’un bir güvercin gibi üzerine indiğini gördü.

Yeşaya 63:11-13; 64:1a

11-13 Sonra halkı eski günleri, Musa’nın dönemini anımsadı. “Çobanlarıyla birlikte onları denizden geçiren, Kutsal Ruhu’nu aralarına yerleştiren, Görkemli gücüyle Musa’nın sağında yol alan, sonsuz onur kazanmak için önlerinde suları yaran, bir at nasıl tökezlemeden kırdan geçerse onları deniz yatağından öyle geçiren RAB nerede?” diye sordular.

64:1a Ya RAB, adını düşmanlarına duyurmak için keşke gökleri yarıp insen!

Bu iki metin arasındaki üç tematik benzerlik oldukça belirgindir: birincisi, göklerin açılması, ikincisi, sulardan yükselme ve üçüncüsü, Ruh’un inişi. Başkaları da bunları gördü,45 ancak Markos’un çağrıştırdığı Yeşaya bağlamı, Yahya’nın vaftizini yorumlamak için bir kaynak olarak her zaman hak ettiği ilgiyi görmedi. Yeşaya 63:7–64:12’de, peygamber İsrail’in gelecekteki sürgününe bakarken ve kendini o bağlama taşırken tasvir edilir. Bu bakış açısından, sürgünün sonunu özlemle özler ve insanları vaat edilen topraklardan ayıran sularda yönlendirecek yeni bir Musa46 veya belki de yeni bir Yeşu47 ister. Markos, İsa’yı bu role yerleştirmede daha iyi bir iş çıkaramazdı. Bir diğer benzerlik noktası da İsa’nın ilahi sesle Yeşaya 42:1’deki Yeşaya ile özdeşleştirilmesidir:

Yeşaya 42:1 Ιακωβ ὁ παῖς μου, ἀντιλήμψομαι αὐτοῦ,
Ισραηλ ὁ ἐκλεκτός μου, προσεδέξατο αὐτὸν ἡ
ψυχή μου

Yeşaya 42:1 ἰδοὺ ὁ παῖς μου ὃν ᾑρέτ ισα, ὁ ἀγαπητὸς μου εἰς ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου

42:1, Matta 12:18’de alıntılandığı gibi
ἰδοὺ ὁ παῖς μου ὃν ᾑρέτισα,
ὁ ἀγαπητὸς μου εἰς ὃν εὐδόκησεν ἡ ψυχή μου

Markos 1:11 σὺ εἶ ὁ υἱός μου, ὁ ἀγαπητός ἐν σοὶ εὐδόκησα

Yukarı gösterdiği gibi, Markos 1:11’de (ve diğer sinoptik anlatımlarda, bkz. Matta 3:17; Luka 3:22) Yeşaya 42:1’in alıntılanması MT’yi yakından takip eder. LXX bu okumadan önemli ölçüde ayrılır, ancak Matta, pasajı tam olarak alıntıladığında metni İbranice metinle uyumlu hale getirmek için çaba gösterir.48

Her durumda, Hizmetçi Şarkısı bağlamında, Yeşaya’nın Hizmetçi’yi, halkını sürgünden çıkarmak (Yeşaya 42:7) ve onları suların içinden geçirerek (Yeşaya 42:15; 43:2,16; 44:27) vaat edilen topraklara geri götürmek için Tanrı’nın seçtiği araç olarak tasvir ettiği açıktır. Mark, İsa’nın Yuhanna tarafından vaftiz edilmesini tasvir ederken bu ‘sürgünden dönüş’ motiflerini vurgulamak için elinden geleni yapıyor gibi görünüyor.49

Yahya’nın Vaftizi

Yahya’nın vaftiz hizmetinin yeri ile ilgili gelenekler, Madaba Mozaiği’nde yansıtılır ve dikkatli okuyucuya hak ettiği ilgiyi nadiren görmüş bir bilmece sunar. Çünkü eğer Vaftizci, haritanın da belirttiği gibi Ürdün’ün batı yakasında yaşıyorsa, bu, Yahudiye ve Yeruşalim’den gelen büyük kalabalıkları ‘Ürdün’ün ötesinde’ vaftiz etmek için düzenli olarak Ürdün’ü geçtiği anlamına gelir (Yuhanna 1:28; 3:26; 10:40). 50

Eğer Yahya’nın vaftizi sadece Ürdün’e daldırılarak gerçekleştirildiyse, kalabalığı karşı tarafa geçmeye, orada vaftiz olmaya ve her şey bittikten sonra nehrin karşısına geri dönmeye zorlama zahmetine girmesi gariptir. Bu, görünürde hiçbir amacı olmayan büyük bir çaba gibi görünüyor. Yahya neden takipçilerini sadece batı yakasında vaftiz etmedi? Bu soruya en ikna edici cevap ve burada öne sürdüğüm cevap, Yahya’nın vaftizinin Ürdün’ü doğudan batıya geçmekten ibaret olmasıdır. Ayine boyun eğen Yahudiler, sürgünden dönüşü ve vaat edilen topraklara girişi sembolik olarak canlandırdılar.

Bu okumada, vaftiz edilenler sadece günahları için kişisel pişmanlıklarını ifade etmekle kalmayacaklardı; aynı zamanda kendilerini, Yahya’nın geleneğinde yer aldığı Eski Ahit peygamberlerinin büyük anlatısıyla bilinçli bir şekilde en yakın terimlerle özdeşleştirmiş olacaklardı – Tanrı’nın halkını toplayıp onları ülkeye geri döndürmesi.

Bu anlatı, İsa’nın vaftizini anlatırken Sinoptik İnciller tarafından ima edilen pasajda İşaya’nın sezdiği gibi (yukarıya bakın), hem geçmişteki göçü hem de güney kabilelerinin Babil’den dönüşüyle ​​başlayan ancak İsa’nın zamanındaki Yahudilerin zihninde tamamlanmamış olan sürgünden dönüşü kapsıyordu. Yahya bu anlatının doruk noktasını duyuruyordu. Soyut bir anlamda ‘Rab için bir yol hazırlamıyordu’; Tanrı’nın halkını, yakında sürgündeki kabilelerle birlikte geri dönüp krallığını Kudüs’te kurmasını beklediği Mesih’in gelişine hazırlıyordu.Bu tez doğruysa, Markos’un anlatımının ilginç bir özelliğini açıklayabilir: Markos 1:9’a göre İsa’nın ‘Ürdün’de vaftiz edilmesi (εἰς τον Ἰορδάνην) gerçeği, beklendiği gibi ve Matta’nın Matta 3:6’da belirttiği gibi ‘Ürdün’de’ (ἐν τῷ Ἰορδάνη ποταμῷ) değil.51 εἰς edatı, tamamen konumsal olan ἐν’nin aksine, ileri hareket kavramını taşır. Yorumcular bu anormallikten hiç söz etmezlerse, bunu genellikle Helenistik Yunancada εἰς’nin sıklıkla ἐν’nin yerini almasına bağlarlar.52

Genel olarak bu noktada dilbilgisi uzmanlarını sorgulamak için bir nedenim olmasa da, Markos’ta εἰς’un 212 kez geçmesine ilişkin kendi analizim, böyle bir yer değiştirmenin tartışmasız örneklerini ortaya koymadı. Aslında, εἰς ὁδὸν (Markos 6:8; 10:17) ve εἰς τί (Markos 14:4; 15:34’teki ‘neden’ anlamı ile) deyimsel ifadeleri dışında, her örnek hareketi ima eder ve neredeyse hepsi hareketi gerektirir.53 Öte yandan, Markos edatlar arasındaki ayrımın gayet farkındadır ve hatta 1:5’te, insanların Yahya tarafından hangi yerde vaftiz edildiğini belirtmek istediğinde ἐν’u kullanır (bkz. Matta’nın Matta 3:6’daki aynı kullanımı). Ancak, bir seferinde Yahya tarafından bir bireyin gerçek vaftizini tarif ettiğinde, εἰς’u seçer. Veriler kabul edilebilir derecede az olsa da, Markos’un Yahya’nın vaftizinin Ürdün nehrine geçişi içerdiğini bilinçli olarak ima ettiği ihtimalini göz önünde bulunduruyorlar.

Modern okuyucular bu ipuçlarını kaçırıyorlar çünkü Yahya’nın vaftizinin anlamı ve biçiminin kabaca Hristiyan vaftizine eşdeğer olduğunu varsayıyorlar. Yüzyıllar boyunca vaftiz ritüelleri ve dini sanat, İncil okuyucularına İsa’nın Yahya tarafından vaftiz edilmesinin suya daldırılmayı (veya hatta serpilmeyi) içerdiği, ancak bir su kütlesini geçmeyi içermediği varsayımını aşılamıştır. Ancak, erken dönem Hristiyanların vaftizi bu son şekilde kavrayabildikleri ve kavradıklarına dair kanıtları göz ardı etmemeliyiz. Örneğin Pavlus, İsrail’in Kızıldeniz’i geçmesini Musa’ya bir vaftiz olarak görüyor (1 Korintliler 10:1-2) ve Origenes, ‘vaftiz ayini aracılığıyla Ürdün’ün sularını ayıranlardan’ (Hom. Yeşu 4:1) bahsediyor. ‘Daldırma’ paradigması ‘geçiş’ paradigmasından a priori daha olası değildir.

Sonuç

Bu makalede sunulan analizin, Colin Brown’ın 1997’deki ‘Vaftizci Yahya ne yapıyordu?’ sorusuna biraz güvenle cevap vermemizi sağlayacağını umuyorum. İsrail’in sürgününün yakın sonunu duyuruyor ve Tanrı’nın halkını Ürdün’den geçirip vaat edilen topraklara götürecek Mesih’i bekliyordu. Sadık İsraillileri, bu bir sonraki büyük kurtarıcı olayı önceden haber veren sembolik bir eylemle Ürdün’ü geçmeye ve böylece buna hazırlanmaya teşvik etti. Belki de bunu yalnızca Yuhanna biliyordu, ancak Mesih zaten aralarındaydı ve kalabalığın başındaki rolünü üstlenmeye hazırdı.

DİPNOT:

1. While Marcan priority is the majority opinion, other accounts of Synoptic origins cannot be discounted out of hand. Both the so-called ‘Griesbach Hypothesis’, which holds to Matthean priority, and theories that stress the initially independent oral transmission of the Synoptic Gospels have many adherents. For a thorough discussion of the issue see Carl R. Holladay, Introduction to the New Testament, rev. ed. (Waco, TX: Baylor, 2017), 43–82.
2. Matthew and Luke are more interested in the Baptist’s moral exhortation and calls to repentance (Matt 3:7-12; Luke 3:7-17) while John emphasises his repeated attempts to direct attention to Jesus (1:29-34; 3:22-30).

3. The concept of ‘ongoing exile’ is most closely associated with the writings of N. T. Wright. For a critical but generally positive assessment see Joel White, ‘N. T. Wright’s Narrative Approach’ in God and the Faithfulness of Paul: A Critical Examination of the Pauline Theology of N. T. Wright, ed. Christoph Heilig, J. Thomas Hewitt, and Michael F. Bird, WUNT 2/413 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2016), 193–195. To my mind, two widespread
convictions in early Judaism make it virtually certain that something like this paradigm must have been operative in Jesus’s day. First, Daniel extended the time of exile from 70 to 490 years (Dan 9:24–27). Second, the northern tribes had not yet returned from exile in line with clear prophetic expectations (on which, see below).
4. That the Qumran community were Essenes is the dominant hypothesis in contemporary scholarship. Cf. Robert A. Kugler, ‘Dead Sea Scrolls’, in The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, ed. John J. Collins and Daniel C. Harlow (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 520–524.
5. Cf. e.g. Joachim Gnilka, ‘Die essenischen Tauchbäder und die Johannestaufe’, RevQ 3 (1961): 205–207; Joseph Fitzmyer, The Gospel According to Luke (i–1x), AB 28 (Garden City, NY: Doubleday 1981), 459–460.

6. Cf. Joan E. Taylor, ‘John the Baptist’, in The Eerdmans Dictionary of Early Judaism, ed. John J. Collins and Daniel C. Harlow (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 819–821.
7. Cf. Lars Hartman, ‘Baptism’, ABD 1:585, https://doi.org/10.5040/9780300261875- 0752.
8. Cf. e.g. E. Earle Ellis, The Gospel of Luke, Century Bible (London: Nelson, 1966), 86–87; R. T. France, The Gospel of Matthew, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 108–109.
9. Cf. Dieter Sänger, ‘“Ist er heraufgestiegen, gilt er in jeder Hinsicht als ein Israelit” (bYev 47b): Das Proselytentauchbad im Frühjudentum’, in Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, ed. David Hellholm et al., BZNW 176 (Berlin: de Gruyter, 2011), 291–334, https://doi.org/10.1515/9783110247534.291.
10. John J. Collins (cf. ‘Sibylline Oracles: A New Translation and Introduction’, in The Old Testament Pseudepigrapha, vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, ed. James H. Charlesworth (New York: Doubleday, 1983), 388, n. e2) sees evidence of the Baptist’s influence on later Jewish proselyte baptism in the Fourth Sibylline Oracle, which may have been written as early as the late third century BCE, but which underwent redaction by Jews in the late first century CE (cf. Collins, OTP I: 381–382). A terminus a quo is established by the reference to the eruption of Vesuvius in 79 CE. In a section toward the end reminiscent of the preaching of John, the redactor admonishes those living in the last times to change their way and repent, conspicuously by washing their bodies in the ‘perennial rivers’ (Sib. Or. 4:161–165). Like John’s baptism, this washing seems to constitute a one-time event rather than a programme of daily ritual washings.
11. Cf. e.g. William L. Lane, The Gospel According to Mark, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 49; Grant Osborne, Matthew, ZECNT 1 (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 112; Mark Strauss, Mark, ZECNT 2 (Grand Rapids: Zondervan, 2014), 64; Joel Marcus, John the Baptist in History and Theology, Studies on Personalities of the New Testament (Columbia: University of South Carolina Press, 2018), 78–80.

12. Cf. John P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, vol. II: Mentor, Message, and Miracles, ABRL (New York: Doubleday, 1994), 52.
13. Cf. Meier, A Marginal Jew, 105.
14. This is not to deny the conspicuous continuity between the ministries of John the Baptist and Jesus. In fact, according to John the Evangelist, Jesus was initially involved in John’s baptismal movement for a brief time (John 3:25-26). The NT clearly views their ministries as two successive parts of one momentous eschatological event. Cf. esp. Clint Burnet, ‘Eschatological Prophet of Restoration: Luke’s Theological Portrait of John the
Baptist in Luke 3:1-6’, Neot 47 (2013): 1–24. We will see, however, that their respective baptisms probably symbolised different concepts and varied in mode accordingly.
15. So also Paul R. Trebilco, The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius, WUNT 166 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004; repr. Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 128–129.

16. Cf. Bargil Pixner, Wege des Messias und Stätten der Urkirche, Studien zur Biblischen Archäologie und Zeitgeschichte 2 (Giessen: Brunnen, 1991), 170.
17. Cf. Aubrey Stewart, Itinerary from Bordeaux to Jerusalem: ‘The Bordeaux Pilgrim’ (333 A.D.), Palestinian Pilgrims’ Text Society (London: Adelfi, 1887), 26.
18. There is evidence for a town of this name elsewhere in the region, and this other Aenon has occasionally been deemed the correct site. Eusebius placed it six miles south of Scythopolis, the capital of the Decapolis (Onom. 40.1). Albright believed it was near Shechem in Samaria (cf. William F. Albright, ‘Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John’, in Background of the New Testament and its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. Daube (Cambridge: University Press, 1956), 153–155). It is noteworthy that the Madaba Mosaic confirms the existence of this more northerly Aenon while at the same time distinguishing it from the traditional baptismal site (cf. Jerry Pattengale, ‘Aenon’, ABD 1, 87).

19. Full image: https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=11775950.
20. Cf. Rainer Riesner, Bethanien jenseits des Jordan: Topographie und Theologie im Johannes-Evangelium (Giessen: Brunnen, 2002), 14.

21. Pace Jeremy M. Hutton, ‘“Bethany Beyond the Jordan” in Text, Tradition, and Historical Geography’, Biblica 89 (2008): 311–312, who maintains that ‘reading βηθανίᾳ in John 1:28 as a historically accurate piece of information is problematic on a number of levels’. The problems he identifies, however, presume first that the verse is an ‘addition by the gospel writer that rearranges the account he received from … the Signs Source’
and second ‘some slim reconstructable textual support for the preservation of a tradition concerning the existence of a settlement named עברה בית located on or near the Jordan’. Thus, the alternative Hutton offers is at least as tenuous as the problem he thinks it can solve.
22. Cf. e.g. D. A. Carson, The Gospel According to John, Pillar New Testament Commentary (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 148.

23. Cf. e.g. Benjamin A. Foreman, ‘Locating the Baptism of Jesus (John 1:19–2:1)’, in Lexham Geographic Commentary on the Gospels, ed. B. J. Beitzel (Bellingham, WA: Lexham Press, 2016), 71–73.
24. Hutton, ‘“Bethany Beyond the Jordan”’, 72.

25. Cf. Claude R. Conder, ‘The Site of Bethabara’, PEQ (1875), 72–74; Claude R. Conder, ‘Bethany Beyond Jordan’, PEQ (1877), 184–187, https://doi.org/10.1179/peq.1877.9.4.184.
26. Cf. William H. Brownlee, ‘Whence the Gospel According to John?’, in John and Qumran, ed. James H. Charlesworth (London: Chapman, 1972), 167–174.
27. Cf. e.g. Carson, John, 146–147.
28. Cf. Pixner, Wege, 169–179.
29. Cf. Riesner, Bethanien, 122–128. Cf. Rainer Riesner, ‘Bethany Beyond the Jordan (John 1:28): Topography, Theology and History in the Fourth Gospel’, TynBul 38 (1987):
29–63, https://doi.org/10.53751/001c.30556; Rainer Riesner, ‘Bethany Beyond the Jordan’, ABD 1, 703–705. It should be noted that Riesner has recently modified, or at least clarified, his position: he now accepts that the traditional site is, in fact, ‘die Haupt-Taufstelle des Johannes’, though he continues to maintain that Jesus was not baptised there but at the northern site he and Pixner identify as Bethany. Cf. Messias Jesus: Seine Geschichte, seine Botschaft und ihre Überlieferung (Giessen: Brunnen, 2019), 108–109.
30. Cf. Foreman, ‘Locating’, 71–73.
31. Cf. Roy E. Ciampa, ‘Decapolis’, Dictionary of the New Testament Background, ed. Craig A. Evans and Stanley E. Porter (Downers Grove: Intervarsity Press, 2000), 266–268.
32. Riesner, Bethanien, 11.

33. Cf. Carson, John, 147.
34. Riesner, Bethanien, 73–74.
35. John clearly compresses a narrative in this way in at least one other passage. In relating Jesus’s Bread of Life discourse, which takes place in Capernaum, he places Jesus on the shore of the Sea of Galilee at the beginning of the narrative (John 6:22-25), but by the end of the narrative, Jesus has moved to the synagogue (John 6:59). The point at which this takes place is not recounted.
36. Cf. Josef Ernst, ‘Wo Johannes taufte’, in Antikes Judentum und Frühes Christentum, ed. Bernd Kollmann et al., BZNW 97 (Berlin: de Gruyter, 1999), 362–363.

37. Cf. Colin Brown, ‘What Was John the Baptist Doing?’, BBR 7 (1997), 37–50, https:// doi.org/10.2307/26422318.
38. Brown, ‘What Was John the Baptist Doing?’, 45.

39. It is also hard to imagine that John would have demanded of his followers from Galilee (among them Andrew, Simon Peter’s brother; cf. John 1:35-40), who tended to travel south along the east bank of the Jordan in order to avoid Samaria (except during the festivals when there was generally, but not always, safety in numbers; cf. Josephus, Ant 20.118), that they first cross the river from west to east so that they could exit and enter
the promised land before traversing the river a fourth time on their journey home.
40. Cf. e.g. Rikki E. Watts, Isaiah’s New Exodus in Mark, WUNT 88 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1977; repr. Grand Rapids: Baker, 2000), esp. 53–90.

41. Cf. N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1996), 248–250.
42. J. Behm, ‘μετανοέω, μετάνοια’, TDNT 4: 990.

43. Cf. Joel White, ‘Der eine Bund hinter den Bünden im Alten und Neuen Testament: Die Treue Gottes in heilsgeschichtlicher Vielfalt’, in Kernthemen neutestamentlicher Theologie, ed. A. Baum and R. van Houwelingen (Giessen: Brunnen, 2022), 48–49.
44. For a thorough analysis of the link between the forgiveness of sins and the end of exile in the OT prophetic literature, cf. Wright, Jesus, 268–272.
45. Cf. Meier, A Marginal Jew, 107.

46. So also J. Scott Duvall and J. Daniel Hays, God’s Relational Presence: The Cohesive Center of Biblical Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2019), 118–119.
47. Cf. Mark J. Keown, Jesus in a World of Colliding Empires: Mark’s Jesus from the Perspective of Power and Expectations, vol. 1: Introduction and Mark 1:1–8:29 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2018), 147–150.
48. Cf. Craig Blomberg, ‘Matthew’, in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, ed. G. K. Beale and D. A. Carson (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 43.
49. One of the felicitous side effects of this understanding of Jesus’s baptism is that it minimises the problem that arises if it is viewed as a proto-Christian baptism for the remission of sins. Jesus is clearly identifying with his people in the baptism of John, but within a ‘return from exile’ paradigm, he is primarily taking up his Messianic role of leading the people out of exile.

50. Of course, we cannot be sure that the map preserves an accurate historical reminiscence, but even if it does not, the way this early tradition conceptualises the juxtaposition of the baptismal site and the dwelling of John on opposite sides of the river demands some explanation.
51. This grammatical anomaly is noted by Brown, ‘John’, 45, n. 27.
52. Cf. BDF §205.

53. Some texts are admittedly ambiguous. Mark 5:14 reads ἔφυγον καὶ ἀπήγγειλαν εἰς τὴν πόλιν καὶ εἰς τοὺς ἀγρούς; here the use of εἰς could be due to the attraction of φεύγω. In several Marcan texts a form of the verb ἔρχομαι seems to be elided before εἰς. So in 10:10 (cf. 1:29; 3:27), 13:3 (cf. 1:35), 13:10 (cf. 1:39), and 13:16 (note the double use of εἰς in that verse).

KAYNAKÇA:

Albright, William F. ‘Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St. John’. Pages 153– 171 in Background of the New Testament and its Eschatology. Edited by W. D. Davies and D. Daube. Cambridge: University Press, 1956.
Behm, J. ‘μετανοέω, μετάνοια’. TDNT 4: 990.
Blomberg, Craig. ‘Matthew’. Pages 1–109 in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament. Edited by G. K. Beale and D. A. Carson. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Brown, Colin. ‘What Was John the Baptist Doing?’. BBR 7 (1997): 37–50. https://doi. org/10.2307/26422318.
Brownlee, William H. ‘Whence the Gospel According to John?’. Pages 166–194 in John and Qumran. Edited by James H. Charlesworth. London: Chapman, 1972.
Burnet, Clint. ‘Eschatological Prophet of Restoration: Luke’s Theological Portrait of John the Baptist in Luke 3:1-6’. Neot 47 (2013): 1–24.
Carson, D. A. The Gospel According to John. Pillar New Testament Commentary. Grand Rapids: Eerdmans, 1991.
Ciampa, Roy E. ‘Decapolis’. Pages 266–268 in Dictionary of the New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove: Intervarsity Press, 2000.
Collins John J. ‘Sybilline Oracles: A New Translation and Introduction’. Pages 318–472 in The Old Testament Pseudepigrapha. Vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments. Edited by James H. Charlesworth. New York: Doubleday, 1983.
Conder, Claude R. ‘Bethany Beyond Jordan’. PEQ (1877): 184–187. https://doi.org/10.1179/ peq.1877.9.4.184. ————. ‘The Site of Bethabara’. PEQ (1875): 72–74.
Duvall, J. Scott and J. Daniel Hays. God’s Relational Presence: The Cohesive Center of Biblical Theology. Grand Rapids: Baker Academic, 2019.
Ellis, E. Earle. The Gospel of Luke. Century Bible. London: Nelson, 1966.
Ernst, Josef. ‘Wo Johannes taufte’. Pages 350–363 in Antikes Judentum und Frühes Christentum. Edited by Bernd Kollmann et al. BZNW 97. Berlin: de Gruyter, 1999.
Fitzmyer, Joseph. The Gospel According to Luke (i–1x). AB 28. Garden City, NY: Doubleday 1981.
Foreman, Benjamin A. ‘Locating the Baptism of Jesus (John 1:19–2:1)’. Pages 65–73 in Lexham Geographic Commentary on the Gospels. Edited by B. J. Beitzel. Bellingham, WA: Lexham Press, 2016.
France, R. T. The Gospel of Matthew. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Gnilka, Joachim. ‘Die essenischen Tauchbäder und die Johannestaufe’. RevQ 3 (1961): 185–207.
Hartman, Lars. ‘Baptism’. ABD 1: 583–594. https://doi.org/10.5040/9780300261875-0752.
Holladay, Carl R. Introduction to the New Testament, rev. ed. Waco, TX: Baylor, 2017.
Hutton, Jeremy M. ‘“Bethany Beyond the Jordan” in Text, Tradition, and Historical Geography’. Biblica 89 (2008): 305–328.
Keown Mark J. Jesus in a World of Colliding Empires. Mark’s Jesus from the Perspective of Power and Expectations. Vol. 1: Introduction and Mark 1:1–8:29. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2018. Kugler, Robert A. ‘Dead Sea Scrolls’. Pages 520–524 in The Eerdmans Dictionary of Early Judaism. Edited by John J. Collins and Daniel C. Harlow. Grand Rapids: Eerdmans, 2010. Lane, William L. The Gospel According to Mark. NICNT. Grand Rapids: Eerdmans, 1974.
Marcus, Joel. John the Baptist in History and Theology. Studies on Personalities of the New Testament. Columbia: University of South Carolina Press, 2018.

Meier, John P. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus. Vol. II: Mentor, Message, and Miracles.
ABRL. New York: Doubleday, 1994.

Osborne, Grant. Matthew. ZECNT 1. Grand Rapids: Zondervan, 2010.
Pattengale, Jerry. ‘Aenon’. ABD 1: 87.
Pixner, Bargil. Wege des Messias und Stätten der Urkirche. Studien zur Biblischen Archäologie und Zeitgeschichte 2. Giessen: Brunnen, 1991.
Riesner, Rainer. Bethanien jenseits des Jordan: Topographie und Theologie im Johannes-Evangelium. Giessen: Brunnen, 2002.

————. ‘Bethany Beyond the Jordan’. ABD 1: 703–705.
————. ‘Bethany Beyond the Jordan (John 1:28): Topography, Theology and History in the Fourth Gospel’. TynBul 38 (1987): 29–63. https://doi.org/10.53751/001c.30556.
————. Messias Jesus: Seine Geschichte, seine Botschaft und ihre Überlieferung. Giessen: Brunnen, 2019.
Sänger, Dieter. ‘“Ist er heraufgestiegen, gilt er in jeder Hinsicht als ein Israelit” (bYev 47b):
Das Proselytentauchbad im Frühjudentum’. Pages 291–334 in Ablution, Initiation, and
Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. Edited by David Hellholm et al.
BZNW 176. Berlin: de Gruyter, 2011. https://doi.org/10.1515/9783110247534.291.
Stewart, Aubrey. Itinerary from Bordeaux to Jerusalem: ‘The Bordeaux Pilgrim’ (333 A.D.). Palestinian Pilgrims’ Text Society. London: Adelfi, 1887.
Strauss, Mark. Mark. ZECNT 2. Grand Rapids: Zondervan, 2014.
Taylor, Joan E. ‘John the Baptist’. Pages 819–821 in The Eerdmans Dictionary of Early Judaism. Edited by John J. Collins and Daniel C. Harlow. Grand Rapids: Eerdmans, 2010.
Trebilco, Paul R. The Early Christians in Ephesus from Paul to Ignatius. WUNT 166. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004. Repr. Grand Rapids: Eerdmans, 2007.
Watts, Rikki E. Isaiah’s New Exodus in Mark. WUNT 88. Tübingen: Mohr Siebeck, 1977. Repr. Grand Rapids: Baker, 2000.
White, Joel. ‘Der eine Bund hinter den Bünden im Alten und Neuen Testament: Die Treue Gottes in heilsgeschichtlicher Vielfalt’. Pages 41–57 in Kernthemen neutestamentlicher Theologie. Edited by A. Baum and R. van Houwelingen. Giessen: Brunnen, 2022.
————. ‘N. T. Wright’s Narrative Approach’. Pages 181–204 in God and the Faithfulness of Paul: A Critical Examination of the Pauline Theology of N. T. Wright. Edited by Christoph Heilig, J. Thomas Hewitt, and Michael F. Bird. WUNT 2/413. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016.
Wright, N. T. Jesus and the Victory of God. Minneapolis: Fortress, 1996.