Yuhanna’nın Vahiy bölümündeki savaş benzetmeleri rahatsız edici olabilir. Dökülen kanın büyüklüğü, hayal gücünü ve modern ahlaki duyarlılıkları tedirgin etmektedir. Her biri soruna kendine özgü bir şekilde yaklaşan çok sayıda akademisyen Vahiy’deki savaş anlatılarını ele almaya çalışmış olsa da,1 bu konuyu ele alan çalışmaların çokluğu, Vahiy’i anlamak için şu soruyu yanıtlamamız gerektiğini göstermektedir: Vahiy kitabı neden bu kadar kanlıdır?
Bu soruya cevap ararken, Vahiy’in antik Yakın Doğu (ANE) ve Greko-Romen dünyasının savaş mitlerinde ortak olan olay örgüsü unsurlarından, karakterlerden ve genel kaygılardan yararlanması nedeniyle, Yuhanna’nın Vahiy’de savaş mitini nasıl kullandığını düşünmek yararlı olabilir.2
Savaş mitleri, bir tanrı ile söz konusu tanrıya meydan okuyan ve yaratılmış düzeni tehdit eden canavar yılanlar veya ejderhalar arasındaki çatışmayı anlatır.3 Bu geleneğin Vahiy’deki önemi göz önüne alındığında, çok az akademisyenin bu soruya cevap ararken bu geleneği ciddi bir şekilde ele alması şaşırtıcıdır.4 Bu makale, Vahiy 19:11-20:10’da tasvir edilen şiddeti savaş miti geleneği içinde inceleyerek bu sorunu düzeltmeyi amaçlamaktadır.5 Bu yapıldığında, Yuhanna’nın savaş mitlerinin sağladığı mitik örüntüyü kullanmasının bu pasajdaki şiddeti anlaşılır kılarken aynı zamanda stratejik sapmalar ve değişikliklerle şiddet imgesinin altını oyduğunu iddia ediyorum.6 Yuhanna’nın Vahiy 19:11-20:10’daki şiddet imgeleriyle ilişkili olarak savaş mitini nasıl kullandığına dair analiz başarılı olursa, bu yaklaşımın Yuhanna’nın Kıyamet’indeki diğer şiddet içeren pasajlar için de yararlı olabileceğini düşündürmektedir.
Vahiy’de Savaş Miti
Yuhanna’nın Vahiy’de savaş mitini nasıl kullandığını anlamak için öncelikle savaş mitinin anlatı yapısını ve genel kaygılarını tartışmak gerekir. Bazı akademisyenler savaş mitinin çeşitli anlatı unsurlarını açıklayan ayrıntılı yapılar geliştirmiş olsalar da, temel olay örgüsü şu şekilde özetlenebilir: bir ejderha veya yılan, bazen müttefiklerin yardımıyla bir panteona meydan okur ve kozmosun yöneticileri olarak tanrıları yerinden eder, ardından tek bir tanrı, genellikle bir fırtına tanrısı, panteonun içinden yükselir ve ejderhayı öldürür, bu noktada bu tanrı genellikle o panteonun baş tanrısı olarak tahta çıkar ve böylece kozmosa düzeni yeniden sağlar. 7
Bu özel anlatı, miti uyarlayan insanların sosyo-politik gerçeklerini yansıtan nispeten küçük değişikliklerle,8 ANE ve Greko-Romen dünyasındaki hemen hemen her kültürün bir parçasıydı.
Temel bir olay örgüsünü paylaşmanın yanı sıra, savaş mitleri genellikle iki ana kaygıyı da paylaşır. Savaş mitinin ilk büyük kaygısı tanrılar arasındaki krallıktır. Yani, bir tanrının ejderha avcısı olarak tanımlanıp diğerinin tanımlanmaması, ejderha avını gerçekleştiren tanrının diğerlerinin üzerine çıkarılması anlamına gelmektedir.10 Bu durum, fetheden tanrının panteonun baş tanrısı olarak tahta çıkarılması ve genellikle daha önce bu konumda olan tanrının yerini almasıyla kendini göstermektedir. Ayrıca, ister ejderha öldürme mitinin ritüel olarak canlandırılması, ister ejderha öldüren tanrıyı çağrıştıran teoforik isimler almak, isterse de başka yollarla olsun, ANE’deki yöneticilerin kendilerini sürekli olarak ejderha öldüren tanrıya benzetmeleri dikkat çekicidir.11
Durum ne olursa olsun, insan krallığı ile savaş miti arasındaki bağlantı, mitin ilahi krallıkla ilgili olduğu noktasını daha da ileri götürmeye hizmet eder. Savaş mitinin ikinci büyük kaygısı istikrarlı ve gelişen bir yaratılışın tesis edilmesidir. Bazen bu, Babil Yaratılış Destanı – Enuma Eliş’inde olduğu gibi tam bir kozmogonik olay biçimini almıştır, ancak bu kuşkusuz nadirdir.12 Daha sık olarak, savaş mitleri yaratılıştaki düzenin bozulmasını ve yeniden kurulmasını anlatır.13 Ejderha tanrıların haklı yönetimini gasp ettiğinde, ya açıkça ya da dolaylı olarak yaratılan düzeni tehlikeye atma ya da tamamen mahvetme sonucunu doğurur.14 Bu nedenle, ejderhanın yenilmesi dünyada düzenin kurulması için zorunludur. Fırtına tanrısının sadece ilahi ve insani krallıkla değil, aynı zamanda bereket ve gelişmeyle de ilişkilendirilmesi bu durumu daha da belirginleştirmektedir.15
Herman Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit adlı eserinde Vahiy 12’nin büyük ölçüde qEnuma Eliş’inden alındığını ileri sürerek Vahiy’i savaş miti ışığında anlamaya çalışan ilk önemli akademisyendir.16 Gunkel’in çalışması her ne kadar eski tarihli ve Enuma Eliş’e aşırı bağımlı olsa da, Vahiy’in belirli bölümlerinin savaş mitiyle çarpıcı bir benzerlik taşıdığını ilk fark eden kişi olması nedeniyle Vahiy çalışmalarında önemli bir değişimi temsil etmektedir. Gunkel’in çalışması ilk olsa da, Adela Yarbro Collins’in The Combat Myth in the Book of Revelation adlı eseri bu konudaki en önemli çalışmadır.17
Yarbro Collins’in argümanının, Yuhanna’nın Vahiy 12’yi Leto-Apollo-Python savaş mitinden esinlenerek oluşturduğu iddiası gibi bazı ince noktaları sorgulanmış olsa da,18 Vahiy 12’nin ve buna bağlı olarak kitabın geri kalanının ana olay örgüsü ve temalarını savaş mitinden aldığı şeklindeki temel tez yaygın olarak kabul görmüştür. Yarbro Collins’ten bu yana, savaş mitinin Vahiy’deki rolünü daha da belirginleştiren ve çoğu 12-13. bölümlerdeki savaş mitinin rolüne odaklanan bir dizi çalışma yapılmıştır.19
Bununla birlikte, Vahiy 12-13’teki savaş mitiyle ilgili tartışmaların zenginliğiyle karşılaştırıldığında, mitin 12-13. bölümler dışındaki etkisini inceleyen önemli çalışmaların azlığı üzücüdür. Bunun nedeni Vahiy’deki ana çatışmanın savaş mitinden derinden etkilenmesidir, öyle ki akademisyenler kutsal kitapta savaş mitinin en eksiksiz anlatısı olan Vahiy 12’nin, 12. bölümden önce tekrarlanan fetih çağrılarının nesnesini açık hale getirerek tüm kitap için yorumlayıcı bir anahtar işlevi gördüğünü savunurlar.20 Örneğin, Vahiy 2-3’te tekrarlanan fetih çağrılarının (νικάω) nesnesi belirsizken, Vahiy 12:11, kilisenin kuzunun kanı ve tanıklıklarının sözüyle fethettiği kişinin Ejderha olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı şekilde, Kuzu’nun fethinin amacı Vahiy 5:5-6’da Kuzu’nun fethettiği için buna layık olduğu söylenirken, Vahiy 19:11-20:10’da Kuzu’nun Ejderha’yı, Canavarları ve hatta ölümün kendisini fethettiğine dair hiçbir şüphe yoktur. Kıyamet’in ikinci yarısı da savaş mitinden yararlanır. 12. bölümden sonra savaş mitinin etkisi, Ejderha ve onun iki canavar müttefikinin karakterlerinin 12. bölümden Vahiy 20:10’daki nihai ölümlerine kadar anlatıya nüfuz etmesiyle gösterilebilir. Aslında, hepsi de savaş miti geleneklerinden türeyen bu varlıklarla Tanrı’nın çatışması teması o kadar baskındır ki, bazıları Vahiy’in bu bölümünü ‘Hıristiyan savaş parşömeni’ olarak adlandırmıştır.21 Bu nedenle, Vahiy anlatısı savaş miti geleneğine bağımlı olduğunu göstermektedir.
Vahiy’de savaş mitine dayanan çeşitli anlatı unsurlarına ek olarak, Vahiy savaş mitinin iki temel kaygısını da paylaşır. Örneğin, savaş miti geleneği gibi, Vahiy de ilahi krallıkla derinden ilgilenir. İlahi krallık kaygısı, Vahiy’deki taht imgesinin öne çıkmasıyla en keskin şekilde tasvir edilir.22
4-5. bölümlerdeki taht sahnesi kitabın teolojik merkezini oluşturur ve Vahiy’de Tanrı için en önemli unvan ‘tahtta oturan’dır. Dahası, Tanrı’nın hem yanında olanlar hem de düşmanları tahtları işgal ederken tasvir edilir. Tanrı’nın müttefikleri hem Tanrı’ya itaatlerini hem de Tanrı’nın yönetiminin aracıları olarak doğalarını temsil eden tahtları işgal ederken, düşmanları egemenlik ve tapınma konusundaki rakip iddialarını somutlaştıran tahtları işgal eder.23 Vahiy bu nedenle Tanrı ile müttefikleri ve Şeytan ile müttefikleri arasındaki mücadeleyle derinden ilgilenmekte, Tanrı ve müttefiklerinin kaçınılmaz olarak galip geleceğini ve Tanrı’nın egemenliğinin evren üzerinde kurulacağını teyit etmektedir.24 Ancak bu egemenlik günümüzde evrensel olarak tezahür etmemektedir, dolayısıyla Vahiy yaratılmış düzenin yeniden kurulmasıyla da aynı derecede ilgilenmektedir. Tanrı tüm yaratılışın egemeni olarak tasvir edilmesine rağmen, Ejderha ve müttefikleri ilahi tahtın taklitçileridir.25
Ulusları Vahiy 13’te Denizden Gelen Canavar’ın tapınmasına ayartırlar ve 17-18. bölümlerde Babil Fahişesi’nin tasvirinde ve yargılanmasında açıkça görüldüğü gibi, ahlaksızlık, zulüm ve masumların ve azizlerin kasten katledilmesiyle karakterize edilen bir dünya ile sonuçlanırlar. Başka bir deyişle, dünya şu anda ‘Ejderha’nın hükümdarlığına’ tabidir ve bunun sonucunda kaosa sürüklenmiştir. Yine de Vahiy, Kuzu’nun sonunda Ejderha’yı son bir kez yeneceğini ve Tanrı’nın evren üzerindeki tam egemenliğini kuracağını, düzeni yeniden sağlayacağını ve yaratılışın bir kez daha gelişmesine izin vereceğini bildirmektedir.26 Dolayısıyla, savaş miti Vahiy’in ‘anlatısı üzerinde kontrol edici bir etki sağladığından’, hem yüzeysel anlatının önemli bölümlerini hem de genel kaygılarını etkilediğinden, 12-13. bölümler dışındaki pasajlarda savaş mitinin rolünü belirlemek için daha fazla çalışma yapılmalıdır.27 Bu, özellikle böyle bir analizin Vahiy’deki şiddet konusu da dahil olmak üzere Kıyamet’teki önemli temaları ve konuları anlamaya nasıl yardımcı olacağı açısından önemlidir. Vahiy’deki savaş mitinin tam bir analizi bu makalenin kapsamı dışında olsa da, savaş miti ışığında 19:11-20:10’daki şiddetin hedefli bir çalışması değildir. Öyle olsa bile, böyle bir çalışmanın, savaş mitinin yaygınlığı göz önüne alındığında, Vahiy’deki tüm şiddet imgelerinin nasıl bir bağlama oturtulacağı konusunda önemli sonuçları olacaktır.
Vahiy 19:11-20:10’da Savaş Miti ve Şiddet
Vahiy 19:11-20:10 örneğinde, savaş mitinin etkisi tanımlanabilir çünkü Vahiy 19:11-20:10 savaş mitiyle paylaşılan karakterler de dahil olmak üzere çeşitli anlatı unsurlarını içerir ve mitin merkezinde yer alan endişeleri ele alır. Bu, şiddetin nasıl kullanıldığını ve hafifletildiğini bildiren mite özel bir dikkat gösterilerek aşağıda gösterilecektir. Vahiy 19:11-21 ayetleri ilahi savaşçı ile Ejderha ve iki Canavar arasında Vahiy 14’ten beri beklenen çatışmayı anlatır. Yuhanna’nın Vahiy 12’deki Ejderha tasviri, ANE’deki savaş mitlerinde yer alan çeşitli ejderha tasvirleriyle tutarlıdır.28 Aynı şekilde, canavar çifti de Tanrı’nın iki eski düşmanı olan Leviathan ve Behemoth’un geleneksel imgelerini çağrıştırır ve Roma gücünü ve imparatorluk kültünü temsil eder.29 Ancak bu canavarlar Tanrı’nın özerk düşmanları olmayıp güçlerini, yetkilerini ve hâkimiyetlerini 13. bölümdeki Ejderha’dan alırlar.30
Bu iki canavar Ejderha’nın Tanrı’nın halkına karşı savaşında merkezi bir rol oynar; Denizden Gelen Canavar Vahiy 11:7’de iki tanığın öldürülmesini kışkırtır ve her iki canavar da Vahiy 13’te Canavar’ın işaretini almayanların şehit edilmesinden sorumludur.31 Böylece Yuhanna her iki canavarı da temsil ettikleri kurumlarla birlikte Ejderha ile özdeşleştirerek, onları dünyadaki kaos ve düzensizliğin şeytani güçleri olarak tasvir eder.32 Dahası, uluslar, canavarın aldatmacası aracılığıyla, kendilerini Tanrı’nın düşmanları ve Ejderha’nın isyanının katılımcıları olarak tanımlayarak, bu son savaşa Ejderha ve Canavar’ın yanında katılmışlardır. Ejderha ve müttefikleri ilahi yönetime meydan okuyan gaspçılar olduklarından, Yuhanna’nın kullandığı mitik model, krallığının ortaya çıkması ve düzenin yeniden sağlanması için Tanrı’nın bu düşmanlarının yok edilmesini gerektirmektedir.
Canavarların yenilgiye uğratıldığı çatışma 19:11-16’da İsa’nın dönüşüyle başlar. İsa’nın Ejderha’nın hükümdarlığından sonra kaos canavarlarıyla yüzleşmek üzere ortaya çıkması, savaş mitlerinde ilahi savaşçının ortaya çıkışını anımsatır; zira ilahi şampiyon genellikle Ejderha hüküm sürdükten sonra onu alt etmek üzere ortaya çıkar. Birçok mitte Ejderha başlangıçta galip gelir ve şampiyonun onu öldürmek için ikinci bir girişimde bulunmasına yol açarken, Vahiy’de mitin bu unsuru tamamen altüst edilir.33 Dolayısıyla, Zeus başlangıçta Typhon’un elinde yenilgiye uğramış ve onunla yüzleşmeden önce bağlarının yeniden bağlanması gerekmişken,34 Baal Yam’la yüzleşmeden önce özel olarak hazırlanmış silahlara ihtiyaç duymuş ve Mot’u yenmeden önce eşi tarafından serbest bırakılması gerekmişken35 ve Horus Seth-Typhon’u yenmeden önce annesiyle birlikte kaçmışken,36 İsa hiçbir zaman Ejderha’nın elinde yenilgiye uğramamıştır ve bu nedenle savaştaki görünümü bir iyileşme değildir.
Kuzu’nun ortaya çıkışı, kendisi ile Tanrı’nın haklı yönetimine meydan okuyanlar arasında son bir yüzleşmeyi başlatır. Diğer çeşitli savaş mitlerinde bu son çatışma felaket terimleriyle anlatılır. Örneğin, Hesiod’un anlatımına göre Zeus ve Typhon arasındaki savaş yeryüzünün inlemesine ve mücadelelerinin ağırlığı altında kaynayıp sızlamasına neden olmuş, bunun sonucunda Hades ve Tartarus’taki Titanlar korkudan titremişlerdir.37 Benzer şekilde, Apollodorus Typhon ve Zeus’un savaşları sırasında birbirlerine dağlar fırlattıklarını tasvir eder.38 Seth-Typhon ve Horus mitinde savaşın doğası anlatılmasa da, günlerce sürdüğü söylenir.39 Benzer şekilde, Marduk ve Tiamat arasındaki mücadele destansı terimlerle anlatılır; Tiamat o kadar büyüktür ki kozmos onun cesedinden şekillenmiştir.40
Bu temsili örneklerden, savaşın kendisinin savaş mitinin önemli bir yönü olduğu ve Yuhanna’nın dikkat çekici bir şekilde atladığı bir yön olduğu görülebilir. Ejderha, Canavar ve orduları Kuzu ve ordusuna karşı bir araya gelir gelmez, hemen yenilgileri anlatılır (Va.19:19-21) ve böylece her türlü fiziksel savaş fikri etkili bir şekilde baltalanmış olur. Yuhanna savaş mitinin beklentilerinden en az iki önemli şekilde daha sapar. Birincisi, İsa düşmanlarını yenmek için bir kılıç kullanırken (Va.19:21), bu kılıç onun ağzından çıkan bir kılıçtır (Va.19:15). Bunun neyi sembolize ettiği tam olarak bilinmese de, çoğu kişi bunun tipik bir silah olmadığı vurgulanan Tanrı’nın sözüyle ilgili olduğu konusunda hemfikirdir.41 Mesih’in ağzından çıkan kılıç imgesinin muhtemelen adli bir yönü olsa da, özellikle bu imgeyi bilgilendiren Eski Ahit geçmişi göz önüne alındığında,42 kılıcı Mesih’in kanını dökerek kazandığı zaferin ilanı olarak yorumlamak en iyisi gibi görünmektedir.43 Bu, ölümcül silahlarla donanmış tanrıların düşmanlarıyla gerçek fiziksel savaşa girdiği diğer savaş mitleriyle tam bir tezat oluşturur.44 Dolayısıyla, Vahiy 19:21’de Kuzu düşmanlarını öldürürken, bunu beklenenden tamamen farklı bir şekilde yapar. İkinci olarak, İsa savaşa kanlı bir kaftanla gelir. Bu, savaş mitlerinde daha önce görülmemiş bir durum olsa da, Eski Ahit’te, özellikle de Tanrı’yı düşmanlarını ayaklarının altında çiğneyen ve kanlarını giysilerinin üzerine saçan ilahi bir savaşçı olarak tanımlayan Yeşaya 63:1-6’da öncülünü bulmaktadır.45
Yuhanna’nın okuyucularının bu imgeyi İsa’yı düşmanının kanıyla kaplı olarak tasvir ettiği şeklinde anlamasını istemesi mümkün olsa da, Vahiy tutarlı bir şekilde İsa’nın zaferini kendi kanını dökmesine bağlar.46 Bu, savaş başlamadan önce Kuzu’nun kanlı olduğu gerçeğiyle birleştiğinde, İsa’nın cübbesindeki kanın kendi kanı olduğunu düşündürür.47 Böylece, İsa göründüğünde, kanının gücüyle geliyor ve düşmanlarını sözünün gücüyle yeniyor olarak tasvir edilir ki bu da imgelerin şiddetini en az iki şekilde altüst eder. İlk olarak, Kuzu’nun fethettiği mutlak kolaylığı göstererek, her türlü gerçek savaş kavramının altını oyar. Savaş yoktur, yalnızca Kuzu’nun zaferi vardır.
Bununla, Mesih’in yargısının etkilerinin önemli olmadığını kastetmiyorum. Daha ziyade, aslında hiçbir savaşın anlatılmadığına işaret etmek istiyorum. Geri dönen Mesih’e karşı esaslı bir direniş yok gibi görünmektedir. Aksine, düşmanlarını güçlü sözleriyle katleder. András D. Pataki’nin belirttiği gibi, “Mesih’in her kaosun kaynağıyla savaşmasına gerek yoktur, o her yaratığın Rabbidir, ejderhanın bile üzerinde tek Rab’dir. ”48 İkinci olarak, Kuzu’nun fethinin özverili doğasını vurgular. Yani, Kuzu’nun düşmanları kararlı bir şekilde halledilirken, bu Kuzu’nun şiddet içeren eylemlerinden ziyade Kuzu’nun kendini feda etmesine verdikleri tepkinin bir sonucudur.
Vahiy 19:17-18,21’de havadaki kuşların Mesih tarafından öldürülenlerin cesetleriyle ziyafet çekmeye davet edildiği Tanrı’nın büyük akşam yemeği savaş mitinden türememiş olsa da, burada bile savaş miti bu görüntüyü netleştirmeye yardımcı olabilir.49 Yani, Vahiy’in Canavar’ın ordusunu nasıl tanımladığına dikkat ederek ve Yuhanna’nın kullandığı mitik modeli anlayarak, bu korkunç sahneyi anlamlandırabiliriz. Her şeyden önce, Canavar’ın ordusu, yeni dönen Mesih’e karşı savaş açarak Tanrı’ya karşı Canavar’la ittifak kuran kişilerden oluşur (Va.19:19). Dahası, Canavar Tanrı’nın tahtına meydan okuyan Ejderha’nın bir temsilcisi olduğu için, onun işaretini alarak kendilerini Canavar’la özdeşleştirenler de aynı şekilde Ejderha’nın temsilcileri haline gelirler.50 Dolayısıyla, Yuhanna’nın kullandığı mitik modele göre, düzenin yeniden kurulması ve Tanrı’nın evrensel hükümdarlığının tezahür etmesi, onun egemenliğine karşı çıkanları yenmesine bağlıdır.
Ancak, düşman güçlere asla tövbe etme fırsatı sunmayan diğer savaş mitlerinin aksine, Vahiy öyle bir şekilde yazılmıştır ki, tövbe uluslar için sadece bir olasılık değil, aynı zamanda amaçlarından biri de olabilir.51 Bu nedenle, Tanrı’nın büyük akşam yemeğinin kurbanları, kendilerine tövbe etme şansı sunulmadığı için değil, Tanrı’nın yönetimine karşı isyanlarında ısrar ettikleri ve ilahi düzeni kasıtlı olarak bozmaya devam ettikleri için oradadırlar.52 Dolayısıyla, bir savaş mitinde kaos unsurlarıyla nasıl başa çıkılması gerekiyorsa, onlarla da öyle başa çıkılır.
Aynı şekilde, canavarların daha sonra karadan ve denizden ateş gölüne indirilmesi ve Ejderha’nın, isyanlarında ölen insanların ve hatta Ölüm’ün kendisinin bu aleme eklenmesi de benzer bir ışık altında anlaşılabilir. Canavar ve orduları yenilgiye uğratıldıktan sonra, Ejderha bin yıllığına bağlanır, ancak serbest bırakılır ve ulusları bir kez daha isyanına katılmaları için baştan çıkarır (Va.20:7-10). Bu hareket, Ejderha’nın yaratılışın bir parçası olmasına izin verilemeyecek kadar yıkıcı bir güç olduğunu kanıtlar. Bu şekilde, Ejderha ve müttefikleri bir kez daha kesin bir yenilgiye uğratılır ve Tanrı’ya karşı isyanlarında ısrar eden herkes gibi, Ejderha da Canavar ve Sahte Peygamber ile birlikte Yeni Cennet ve Yeni Dünya’nın dışında bırakılır (Va.20:10,1-15).53 Dolayısıyla, özünde ateş gölü, Ejderha’nın ve ona katılan herkesin sonsuza dek gönderildiği ve ilahi düzene bir daha meydan okuma ihtimallerini ortadan kaldıran sonsuz bir yargı yerini temsil ediyor gibi görünmektedir.54
Bu son derece önemlidir, zira çoğu savaş mitindeki tanrılar düşmanlarını yenmekte başarılı olsalar da onların dünya üzerindeki etkilerini tamamen silememişlerdir.55 Dolayısıyla, Yahya’nın kaos unsurlarını yaratılıştan tamamen dışlayan bir düzen kurması, Kuzu’nun kuracağı düzenin daimi, tartışmasız ve kırılmaz doğasını sembolize etmektedir. Kaotik güçlerin yaratılıştan dışlanması, Ölüm ve Hades’in ateş gölüne atılmasıyla tamamlanır, böylece yeni yaratılış, ilahi düzene meydan okuyabilecek akla gelebilecek her güçten arındırılır.56
Vahiy 19:11-20:10’da Şiddetin Kullanımı ve Azaltılması
Peki, Yuhanna’nın Kıyameti neden bu kadar kanlıdır? İlk olarak, Vahiy’in şiddet içeren görüntülerinin şiddet içerdiğini ve her zaman şiddet içereceğini belirtmek gerekir. Hiçbir yorumlama tekniği Yuhanna’nın Kıyamet’inin sayfalarını dolduran kan dökme ve yargılama imgelerini tamamen hafifletmeyecektir. Ancak bu makalede, bu şiddet sahnelerinin savaş mitleriyle birlikte okunduğunda, Yuhanna’nın kullandığı mitik kalıp sayesinde anlaşılır hale geldiği ve aynı zamanda bu kalıptan sapmalarıyla nitelendirildiği ileri sürülmüştür. Bu makale, bu hipotezi Kıyamet’teki en şiddetli metinlerden biri olan Vahiy 19:11-20:10’a uygulayarak araştırmıştır. Bu metinde, Tanrı’nın egemenliğine karşı isyanda ısrar eden ve yaratılan düzeni bozmaya devam edenler Kuzu’ya karşı savaş açarlar. Dolayısıyla, Tanrı’nın hükümdarlığının tezahür etmesi ve yaratılan düzenin yeniden tesis edilmesi için, Yuhanna tarafından kullanılan mitik model, onların Kuzu tarafından savaşta yenilmeleri gerektiğini belirtir.
Bu nedenle, Kuzu ile Tanrı’nın egemenliğine karşı çıkanlar arasındaki kanlı çatışma anlaşılabilir. Ateş gölüne gönderilmeleri bile savaş efsanesi ışığında anlamlıdır, zira bu sabit bir düzen yaratmanın bir yönüdür. Bununla birlikte, Yuhanna bu hikâyeyi anlatmak için zorunlu olarak şiddet içeren bir mitik gelenek kullanmış olsa da, Yuhanna neredeyse her şiddet sahnesini ya mitik modelden kasıtlı bir sapma yoluyla şiddetin altını oyarak ya da kitabın genel kurtuluş önerisi yoluyla bir şekilde nitelendirmiştir. Daha önce de belirtildiği gibi, bu kitabın şiddetini ortadan kaldırmaz, ancak amacını anlamaya yardımcı olur. Dolayısıyla, bu pasajda Kuzu’nun şiddetine maruz kalanlar bunu kendi istekleriyle ve kendi tepkileri nedeniyle yaparlar. Bu makaleden elde edilen bulgular göz önüne alındığında, savaş mitinin mitik modelinin bu pasajdaki şiddeti anlamak için yararlı bir araç olarak kullanılabileceği görülmektedir.
Dahası, Vahiy kitabı bir bütün olarak savaş mitinden büyük ölçüde yararlandığı için, bu yorumlayıcı strateji Vahiy’deki diğer rahatsız edici şiddet görüntülerine daha geniş bir şekilde uygulanabilir ve Yuhanna’nın Kıyametinin neden bu kadar kanlı olduğunu anlamamıza yardımcı olabilir.
NOTLAR:
1. There have been several who have taken the violence of Revelation at face value, either valorising it or deeming Revelation to be immoral because of it. For one such attempt at valorising the violence in Revelation, see Paul Middleton, The Violence of the Lamb: Martyrs as Agents of Divine Judgement in the Book of Revelation, LNTS 586 (London: T&T Clark, 2018), https://doi.org/10.5040/9780567661609. For authors who deem Revelation to be immoral on account of the violence therein, see Harold Bloom, ed., The Revelation of St. John the Divine, Modern Critical Interpretations (New York: Chelsea House Publishers, 1988) and Tina Pippin, Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse of John, Literary Currents in Biblical Interpretation (Louisville: Westminster John Knox, 1992). Other scholars have attempted to justify or mitigate the violence in Revelation in various ways. For several representative attempts, see Loren L. Johns, The Lamb Christology of the Apocalypse of John, WUNT 2/167 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 171–202; Thomas W. Martin, ‘The Silence of God: A Literary Study of Voice and Violence in the Book of Revelation’, JSOT 41:2 (2018): 246–260, https://doi.org/10.1177/0142064×18804435; David L. Barr, ‘The Lamb Who Looks Like a Dragon? Characterizing Jesus in John’s Apocalypse’, in The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation, ed. David L. Barr, SymS 39 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 205–220.
2. David L. Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, (Santa Rosa, CA: Polebridge, 1998), 101–122; Adela Yarbro Collins, The Combat Myth in the
Book of Revelation, HDR 9 (Missoula, MT: Scholars Press, 1976); Richard Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation (Edinburgh: T&T Clark, 1993), 174–198.
3. For this definition of combat myths see: Debra Scoggins Ballentine, The Conflict Myth and the Biblical Tradition (New York: Oxford University Press, 2015), 1, https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199370252.001.0001; Paul K.-K. Cho, Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 2018), 1, https://doi.org/10.1017/9781108567992; Yarbro Collins, The Combat Myth, 2; Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and Its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 1–11; Calvert Watkins, How to Kill a Dragon: Aspects of IndoEuropean Poetics (Oxford: Oxford University Press, 1995), 297–299.
4. Barr comes the closest to carrying out this kind of analysis, as he acknowledges the importance of the theme of holy war tradition in Revelation. However, he does not place the text of Revelation in sustained dialogue with primary texts. For a selection of Barr’s work on the violence in Revelation, see Barr, Tales of the End, 101–149; Barr, ‘Characterizing Jesus’, 212–220; David L. Barr, ‘Violence in the Apocalypse of John’, in The Oxford Handbook of the Book of Revelation, ed. Craig R. Koester (New York: Oxford University Press, 2020), 291–305.
5. For the purposes of this essay, I will place Revelation in dialogue with the following combat myths: (1) The Babylonian Enuma Elish (English translation, Wilfred G. Lambert, Babylonian Creation Myths, Mesopotamian Civilizations 16 (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013), 45–134, https://doi.org/10.1515/9781575068619). (2) The Egyptian myth of the combat between Horus and Seth–Typhon (see Plutarch, De Iside et Osiride, in Moralia, Volume 5: Isis and Osiris; The E at Delphi; The Oracles of Delphi No Longer Given in Verse; The Obsolescence of Oracles, trans. Frank C. Babbitt, LCL (Cambridge: Harvard University Press, 1936)). (3) The story of Zeus’s struggle with Typhon (see Hesiod, Theogony, in Hesiod: Theogony, Works and Days, Testimonia, trans. Glenn W. Most, LCL (Cambridge: Harvard University Press, 2018), 820–868; Apollodorus, The Library: Volume 1, trans. James G. Frazer, LCL (London: Heinemann, 1921), 1.6.3). (4) The Ugaritic Baal cycle (see Mark S. Smith, ‘The Baal Cycle’, in Ugaritic Narrative Poetry, ed. Simon B. Parker, WAW 9 (Atlanta: Scholars Press, 1997), 81–180).
6. For the language of ‘mythic patterns’, see Steven J. Friesen, ‘Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13’, JBL 123:2 (2004): 285–286, https://doi.org/10.2307/3267946.
7. For a more extensive list of narrative elements, see Fontenrose, Python, 262–265; Barr, Tales of the End, 122; Yarbro Collins, The Combat Myth, 209–210. Watkins argues that the basic pattern can be reduced to the semantic formula HERO+SLAY+SERPENT (How to Kill a Dragon, 301–303).
8. Carolina Lopez-Ruis, ‘Greek and Canaanite Mythologies: Zeus, Baal, and Their Rivals’, RC 8:1 (2014): 1–10, https://doi.org/10.1111/rec3.12095.
9. Yarbro Collins, The Combat Myth, 2. For an analysis of several important iterations of this myth across the world, see Robert D. Miller, The Dragon, the Mountain, and the Nations: An Old Testament Myth, Its Origins, and Its Afterlives, EANEC (University Park, PA: Eisenbrauns, 2018), 11–143, 227–235; Fontenrose, Python; Watkins, How to Kill a Dragon,
297–468.
10. Ballentine, The Conflict Myth, 64–70.
11. Ballentine, The Conflict Myth, 22–70; Miller, The Dragon, 11–143.
12. This is contrary to Cross, who argues that Baal’s combat against Yam and Mot is cosmogonic by virtue of the fact that it deals with primordial events and the establishment of kingship among the gods. If this argument is to be accepted, then it would seem that all combat myths are cosmogonic. While I do not dispute that they deal with establishing a kind of order in the cosmos, most do not deal with the shaping of the world in any significant way. Thus, identifying the Baal epic and other myths like it as proper cosmogonies seems problematic (Frank M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge: Harvard University Press, 1973), 120, https://doi.org/10.4159/9780674030084). Instead, as Walton says, ‘it must be recognized that this [Enuma Elish] is nearly the only piece of ancient literature with this feature’ (John H. Walton, ‘Creation in Genesis 1:1–2:3 and the Ancient Near East: Order out of Disorder after Chaoskampf ’, CTJ 43:1 (2008): 50).
13. In addition to the Baal cycle, the Hurrian Kumarbi cycle and the Hittite myth concerning Illuyanka are fascinating examples in this regard. Harry Hoffner, Hittite Myths, WAW 2 (Atlanta: Scholars Press, 1998), 10–14 (the Illuyanka myth), 40–80 (the Kumarbi cycle).
14. Watkins, How to Kill a Dragon, 299–300.
15. For a sampling of storm gods that had this additional function, see Daniel Schwemer, ‘The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent Studies Part I’, JANER 7:2 (2007): 129–130, 133–135, 150–152, https://doi.org/10.1163/156921207783876404; Daniel Schwemer, ‘The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent Studies: Part II’, JANER 8:1 (2008): 12–13, 22–24, https://doi.org/10.1163/156921208786182428.
16. Hermann Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895), 178–398.
17. Yarbro Collins, The Combat Myth.
18. For this particular point, see Yarbro Collins, The Combat Myth, 57–85. For critiques of this point, see David E. Aune, Revelation 6–16, WBC 52b (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 669–675; Jan Willem van Henten, ‘Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12–13’, in The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation, ed. David L. Barr, SymS 39 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), 183–191.
19. For a representative selection of such works, see Peter Busch, Der gefallene Drache: Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12, Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter 19 (Tübingen: Francke Verlag, 1996); Michael Koch, Drachenkampf und Sonnenfrau: Zur Funktion des Mythischen in der Johannesapokalypse am Beispiel von Apk 12, WUNT 184 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004); András D. Pataki, ‘A NonCombat Myth in Revelation 12’, NTS 57:2 (2011): 258–272; Steven J. Friesen, ‘Myth and Symbolic Resistance’, 281–313; van Henten, ‘Dragon Myth and Imperial Ideology’.
20. Yarbro Collins, The Combat Myth, 157–234; G. R. Beasley-Murray, The Book of Revelation (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), 191; Steven Grabiner, Revelation’s Hymns: Commentary on The Cosmic Conflict, LNTS 511 (London: T&T Clark, 2015), 35–68; Pataki, ‘A Non-Combat Myth’; William H. Shea, ‘The Parallel Literary Structure of Revelation 12 and 20’, AUSS 23:1 (1985): 37–54; Sigve K. Tonstad, Saving God’s Reputation: The Theologial Function of Pistis Iesou in the Cosmic Narratives of Revelation, LNTS 337 (London: T&T Clark, 2006), 23–24.
21. Barr, Tales of the End, 101–149; Bauckham actually argues that all of Revelation should be understood as a ‘Christian War Scroll’ (The Climax of Prophecy, 210–237).
22. For the most thorough examination of the throne motif to date, see László Gallusz, The Throne Motif in the Book of Revelation, LNTS 487 (London: T&T Clark, 2014); see also Elisabeth Schüssler Fiorenza, Revelation: Vision of a Just World, Proclamation Commentaries (Minneapolis: Fortress Press, 1991), 31; Richard Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, New Testament Theology (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 31.
23. Gallusz, The Throne Motif, 176–222.
24. Craig R. Koester, Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary, The Anchor Yale Bible 38A (New Haven: Yale University Press, 2014), 267, https://doi.org/10.5040/9780300262148.
25. Contrast with Cato Gulaker, Satan, the Heavenly Adversary of Man: A Narrative Analysis of the Function of Satan in the Book of Revelation, LNTS 638 (London: T&T Clark, 2021), https://doi.org/10.5040/9780567696526. While Gulaker’s work is helpful in so far as it highlights God’s ultimate sovereignty even over Satan’s activity, it would seem that he goes too far in claiming that ‘nowhere in Revelation do we find an explicit characterization of Satan as the enemy of God’ (16). Such a claim is difficult to reconcile with passages such as Revelation 12:4-5, where Satan attempts to devour the woman’s child, who most agree represents the Messiah, or Revelation 20:7-9, where Satan gathers an army and marches on the city of God. While Gulaker does address these passages on pp. 137–137 and pp. 223–225 respectively, I find his explanations less than convincing. For two excellent reviews of Gulaker’s work, see Timothy Rucker, review Satan: The Heavenly Adversary of Man, A Narrative Analysis of the Function of Satan in the Book of Revelation, by Cato Gulaker, Themelios 47:3 (2022): 598–600; Alexander E. Stewart, review of Satan, The Heavenly Adversary of Man: A Narrative Analysis of the Function of Satan in the Book of Revelation, by Cato Gulaker, JETS 65:1 (2022): 189–191.
26. Yarbro Collins, The Combat Myth, 224–231. As Miller says, the dragon is always slain. Miller, The Dragon, 292–294. For an intriguing theological reading of the dragonslaying, see Robert D. Miller, ‘Dragon Myths and Biblical Theology’, TS 80:1 (2019): 37–56.
27. Grabiner, Revelation’s Hymns, 224.
28. Barr, Tales of the End, 106–107; Bauckham, The Climax of Prophecy, 185–198; Yarbro Collins, The Combat Myth, 76–79; Michael J. Gorman, Reading Revelation Responsibly: Uncivil
Worship and Witness, Following the Lamb into the New Creation (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), 117, 123–126.
29. Aune, Revelation 6–16, 731–734; Barr, Tales of the End, 106–109; Bauckham, The Climax of Prophecy, 188–193; Yarbro Collins, The Combat Myth, 170–190.
30. Gorman, Reading Revelation Responsibly, 123–126.
31. On the shared identity of the beast in Revelation 11:7 and 13, see Yarbro Collins, The Combat Myth, 161–186. See also Aune, Revelation 6–16, 586–587; Barr, Tales of the End, 94. For the latter claim, see G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 587–590; G. B. Caird, A Commentary on the
Revelation of St. John the Divine (New York: Harper & Row, 1966), 137; Craig R. Koester, Revelation, 499–500.
32. For the strategic reversal of Roman propaganda supporting the Emperor’s continuity with the divine, see Friesen, ‘Myth and Symbolic Resistance’, 287–313; van
Henten, ‘Dragon Myth’, 191–203. For a thorough study of the imperial cult, including its incorporation of traditional mythology, see Steven J. Friesen, Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins (Oxford: Oxford University Press, 2001), 23–131, https://doi.org/10.1093/0195131533.001.0001.
33. Pataki argues persuasively that Jesus being ‘snatched up’ to the throne of God in 12:5 is not a defeat and does not result from the Dragon’s attempts to harm him. Rather, the action in 12:5 actually subverts the Dragon’s attempt to harm him, thus negating the Dragon’s ability to even wage war against the child, let alone defeat him. Pataki, ‘A Non-Combat Myth’, 258–272. This is contra Yarbro Collins, The Combat Myth, 60, 83.
34. Apollodorus, Library, 1.6.3; Hesiod’s account of the combat between Typhon and Zeus omits this detail, though Fontenrose argues convincingly that Hesiod omitted this detail intentionally. As such, the version by Apollodorus likely represents an older telling. Hesiod, Theog., 820–868; Fontenrose, Python, 74–76.
35. CAT 1.2 IV 11-27 (Smith, ‘Baal Cycle’, 103–104).
36. Plutarch, Is. Os. 18–19 (358A–E).
37. Hesiod, Theog. 820–868.
38. Apollodorus, Library, 1.6.3.
39. Plutarch, Is. Os. 18–19 (358C–E).
40. Enuma Elish IV 1-146 (Lambert, Babylonian Creation Myths, 87–95).
41. David E. Aune, Revelation 17–22, WBC 52c (Grand Rapids: Zondervan, 1998), 1060– 1061; Barr, Tales of the End, 137; M. Eugene Boring, Revelation, Interpretation (Louisville:
John Knox, 1989), 196.
42. Cf. Isa 11:4, 49:2; Hos 6:5. See also Bandy, ‘Vengeance, Wrath, and Warfare’, 127; Beale, Revelation, 661–663.
43. Caird, Revelation, 245; Koester, Revelation, 765–766. This is not to deny God’s judgement of his enemies. Instead, it is simply to insist that God’s judgement is accomplished through Jesus’s self-sacrifice.
44. For a general description of the typical weapons of the deity in the combat myth, see M. L. West, Indo-European Poetry and Myth (Oxford: Oxford University Press, 2007), 251–255; Zeus is armed with lightning bolts in his combat with Typhon: Hesiod, Theog. 853; Apollodorus, Library, 1.6.3; Baal is armed with clubs to defeat Yam (CAT 1.2 IV 11-27 (Smith, ‘Baal Cycle’, 103–104)) and Anat defeats Mot with a sword (KTU 1.6 II 30-33 (Smith, ‘Baal Cycle’, 156)).
45. Alan S. Bandy, The Prophetic Lawsuit in the Book of Revelation, New Testament Monographs 29 (Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2010), 248–249; Beale, Revelation, 957.
46. Carol J. Rotz, ‘The Remedy for Vengeance: Blood in the Apocalypse’, in Listening Again to the Text: New Testament Studies in Honor of George Lyons, ed. Richard P. Thompson, Claremont Studies in New Testament and Christian Origins 4 (Claremont, CA: Claremont Press, 2020), 163–164, https://doi.org/10.2307/j.ctv138wrtq.12. In addition to connecting the blood on the robe of the lamb in Revelation 19:13 to his own shed blood, Pataki makes a case that it ought to also be connected to purity. See Pataki, ‘A Non-Combat Myth’, 264–65..
47. For this view, see Koester, Revelation, 755–756; Johns, Lamb Christology, 184; Rotz, ‘The Remedy for Vengeance’, 153–170. For the opposite view, see Bandy, Prophetic Lawsuit, 248; Beale, Revelation, 780–784; Paul B. Decock, ‘The Symbol of Blood in the Apocalypse of John’, Neot 38:2 (2004): 157–182.
48. Pataki, ‘A Non-Combat Myth’, 272.
49. This is contrary to the claims of Yarbro Collins, who makes two mistakes in her assessment of this passage. First, she conflates the wedding supper of the Lamb in 19:9 with the great supper of God depicted here. Admittedly, the two do run parallel to each other, but this appears to highlight the contrast between the fate of the two groups in question: those who follow the Lamb and those who follow the Beast. For this line of argumentation, see Beale, Revelation, 965-66. The second mistake Yarbro Collins appears to make is in identifying this imagery as deriving from the combat myth. While she is likely correct in identifying Ezek 39:70 and Isa 34:1-7 as the closest biblical parallels, the connection between this imagery and the imagery of Anat bathing in the blood of her enemies appears to be tenuous. That said, even if Yarbro Collins is correct in identifying this imagery with Anat, this imagery does not derive from the combat myth itself, but instead appears to be a separate ANE trope. For Yarbro Collins’s argument, see The Combat Myth, 225.
50. Barr, Tales of the End, 127; Caird, Revelation, 173; Koester, Revelation, 594–595.
51. Bauckham, The Climax of Prophecy, 239–337; Bauckham, Theology, 99–104; Gorman, Reading Revelation Responsibly, 131–132.
52. Boring, Revelation, 200; Koester, Revelation, 767–768.
53. Koester, Revelation, 768; Gorman, Reading Revelation Responsibly, 152–153.
54. J. David Woodington, ‘Crafting the Eschaton: The Second Death and the Lake of Fire in Revelation’, JSOT 41:4 (2019): 501–518, https://doi.org/10.1177/0142064 X19832204.
55. For a general account of this phenomenon, see Marjo Korpel and Johannes de Moor, ‘Leviathan in the Ancient Near East’, in Playing with Leviathan: Interpretation and Reception of Monsters from the Biblical World, ed. Koert van Bekkum et al., TBN 21 (Leiden: Brill, 2017), 3–18. For more specific accounts, see Hesiod, Theog. 868–880; Plutarch, Is. Os. 18–19 (358C–E); CAT 1.2 IV 28-31 (Smith, ‘Baal Cycle’, 104–105), 141; Enuma Elish IV 1-146 (Lambert, Babylonian Creation Myths, 187–195).
56. Woodington, ‘Crafting the Eschaton’, 511–513.
KAYNAKÇA:
Apollodorus. The Library: Volume 1. Translated by James G. Frazer. LCL 121. London: Heinemann, 1921.
Aune, David E. Revelation 1–5. WBC 52a. Grand Rapids: Zondervan, 1997.
————. Revelation 6–16. WBC 52b. Grand Rapids: Zondervan, 1998.
————. Revelation 17–22. WBC 52c. Grand Rapids: Zondervan, 1998.
Ballentine, Debra Scoggins. The Conflict Myth and the Biblical Tradition. New York: Oxford University Press, 2015. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199370252.001.0001.
Bandy, Alan S. The Prophetic Lawsuit in the Book of Revelation. New Testament Monographs 29. Sheffield: Sheffield Phoenix Press, 2010.
————. ‘Vengeance, Wrath, and Warfare as Images of Divine Justice in John’s Apocalypse’. Pages 108–129 in Holy War in the Bible: Christian Morality and an Old Testament Problem.
Edited by Heath A. Thomas, Jeremy Evans, and Paul Copan. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2013.
Barr, David L. ‘The Lamb Who Looks Like a Dragon? Characterizing Jesus in John’s Apocalypse’. Pages 205–220 in The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Edited by David L. Barr. SymS 39. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.
————. Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation. Santa Rosa, CA: Polebridge, 1998.
————. ‘Violence in the Apocalypse of John’. Pages 291–305 in The Oxford Handbook of the Book of Revelation. Edited by Craig R. Koester. New York: Oxford University Press, 2020.
Bauckham, Richard. The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation. Edinburgh: T&T Clark, 1993.
————. The Theology of the Book of Revelation. New Testament Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
Beale, G. K. The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text. NIGTC. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.
Beasley-Murray, G. R. The Book of Revelation. Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010.
Bloom, Harold, ed. The Revelation of St. John the Divine. Modern Critical Interpretations. New York: Chelsea House, 1988.
Boring, M. Eugene. Revelation. Interpretation. Louisville: John Knox, 1989.
Busch, Peter. Der gefallene Drache: Mythenexegese am Beispiel von Apokalypse 12. Texte und Arbeiten zum neutestamentlichen Zeitalter 19. Tübingen: Francke Verlag, 1996.
Caird, G. B. A Commentary on the Revelation of St. John the Divine. New York: Harper & Row, 1966.
Cho, Paul K.-K. Myth, History, and Metaphor in the Hebrew Bible. Cambridge: Cambridge University Press, 2018. https://doi.org/10.1017/9781108567992.
Cross, Frank M. Canaanite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel. Cambridge: Harvard University Press, 1973. https://doi.org/10.4159/9780674030084.
Decock, Paul B. ‘The Symbol of Blood in the Apocalypse of John’. Neot 38:2 (2004): 157–182.
Fontenrose, Joseph. Python: A Study of Delphic Myth and Its Origins. Berkeley: University of California Press, 1980.
Friesen, Steven J. Imperial Cults and the Apocalypse of John: Reading Revelation in the Ruins. New York: Oxford University Press, 2001. https://doi.org/10.1093/0195131533.001.0001.
————. ‘Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13’. JBL 123:2 (2004): 281–313. https://doi.org/10.2307/3267946.
Gallusz, László. The Throne Motif in the Book of Revelation. LNTS 487. London: T&T Clark, 2014.
Gorman, Michael J. Reading Revelation Responsibly: Uncivil Worship and Witness, Following the Lamb into the New Creation. Eugene, OR: Cascade Books, 2011.
Grabiner, Steven. Revelation’s Hymns: Commentary on The Cosmic Conflict. LNTS 511. London: T&T Clark, 2015.
Gulaker, Cato. Satan, the Heavenly Adversary of Man: A Narrative Analysis of the Function of Satan in the Book of Revelation. LNTS 638. London: T&T Clark, 2021. https://doi.org/10.5040/9780567696526.
Gunkel, Hermann. Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit: Eine religionsgeschichtliche Untersuchung über Gen 1 und Ap Joh 12. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1895.
Henten, Jan Willem van. ‘Dragon Myth and Imperial Ideology in Revelation 12–13’. Pages 181–203 in The Reality of Apocalypse: Rhetoric and Politics in the Book of Revelation. Edited
by David L. Barr. SymS 39. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006.
Hesiod. Theogony, Works and Days, Testimonia. Translated by Glenn W. Most. Revised edition. LCL. Cambridge: Harvard University Press, 2018.
Hoffner, Harry. Hittite Myths. 2nd ed. WAW 2. Atlanta: Scholars Press, 1998.
Johns, Loren L. The Lamb Christology of the Apocalypse of John. WUNT 2/167. Tübingen: Mohr Siebeck, 2003.
Koch, Michael. Drachenkampf und Sonnenfrau: Zur Funktion des Mythischen in der Johannesapokalypse am Beispiel von Apk 12. WUNT 1 184. Tübingen: Mohr Siebeck, 2004.
Koester, Craig R., ed. Revelation: A New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Yale Bible 38A. New Haven: Yale University Press, 2014. https://doi.org/10.5040/9780300262148. Korpel, Marjo and Johannes de Moor. ‘Leviathan in the Ancient Near East’. Pages 3–18 in Playing with Leviathan: Interpretation and Reception of
Monsters from the Biblical World. Edited by Koert van Bekkum, Jaap Dekker, Henk van de Kamp, and Eric Peels. Themes in Biblical Narrative Jewish and Christian Traditions 21. Leiden: Brill, 2017.
Lambert, Wilfred G. Babylonian Creation Myths. Mesopotamian Civilizations 16. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 2013. https://doi.org/10.1515/9781575068619.
Lopez-Ruis, Carolina. ‘Greek and Canaanite Mythologies: Zeus, Baal, and Their Rivals’. RC 8:1 (2014): 1–10. https://doi.org/10.1111/rec3.12095.
Martin, Thomas W. ‘The Silence of God: A Literary Study of Voice and Violence in the Book of Revelation’. JSNT 41:2 (2018): 246–260. https://doi.org/10.1177/0142064×18804435.
Middleton, Paul. The Violence of the Lamb: Martyrs as Agents of Divine Judgement in the Book of Revelation. LNTS 586. New York: T&T Clark, 2018. https://doi.org/10.5040/
9780567661609.
Miller, Robert D. ‘Dragon Myths and Biblical Theology’. TS 80:1 (2019): 37–56. https://doi.org/10.1177/0040563918819812.
————. The Dragon, the Mountain, and the Nations: An Old Testament Myth, Its Origins, and Its Afterlives. EANEC. University Park, PA: Eisenbrauns, 2018.
Pataki, András D. ‘A Non-Combat Myth in Revelation 12’. NTS 57:2 (2011): 258–272. https://doi.org/10.1017/S0028688510000354.
Pippin, Tina. Death and Desire: The Rhetoric of Gender in the Apocalypse of John. Literary Currents in Biblical Interpretation. Louisville: Westminster John Knox, 1992.
Plutarch. Moralia, Volume 5: Isis and Osiris; The E at Delphi; The Oracles of Delphi No Longer Given in Verse; The Osolescence of Oracles. Translated by Frank C. Babbitt. LCL. Cambridge: Harvard University Press, 1936.
Rotz, Carol J. ‘The Remedy for Vengeance: Blood in the Apocalypse’. Pages 153–170 in Listening Again to the Text: New Testament Studies in Honor of George Lyons. Edited by
Richard P. Thompson. Claremont Studies in New Testament and Christian Origins 4. Claremont, CA: Claremont Press, 2020. https://doi.org/10.2307/j.ctv138wrtq.12.
Rucker, Timothy. Review of Satan, The Heavenly Adversary of Man: A Narrative Analysis of the Function of Satan in the Book of Revelation, by Cato Gulaker. Themelios 47:3 (2022):
598–600.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth. Revelation: Vision of a Just World. Proclamation Commentaries. Minneapolis: Fortress Press, 1991.
Schwemer, Daniel. ‘The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent Studies Part I’. JANER 7:2 (2007): 121–168. https://doi.org/10.1163/156921207783876404.
————. ‘The Storm-Gods of the Ancient Near East: Summary, Synthesis, Recent Studies: Part II’. JANER 8:1 (2008): 1–44. https://doi.org/10.1163/156921208786182428. Shea, William H. ‘The Parallel Literary Structure of Revelation 12 and 20’. AUSS 23:1 (1985): 37–54.
Smith, Mark S. ‘The Baal Cycle’. Pages 81-180 in Ugaritic Narrative Poetry. Edited by Simon B. Parker. WAW 9. Atlanta: Scholars Press, 1997.
Stewart, Alexander E. Review of Satan, The Heavenly Adversary of Man: A Narrative Analysis of the Function of Satan in the Book of Revelation, by Cato Gulaker. JETS 65:1 (2022): 189–191.
Tonstad, Sigve K. Saving God’s Reputation: The Theological Function of Pistis Iesou in The Cosmic Narratives of Revelation. LNTS 337. London: T&T Clark, 2006.
Walton, John H. ‘Creation in Genesis 1:1–2:3 and the Ancient Near East: Order out of Disorder after Chaoskampf ’. CTJ 43:1 (2008): 48–63.
Watkins, Calvert. How to Kill a Dragon: Aspects of Indo-European Poetics. Oxford: Oxford University Press, 1995.
West, M. L. Indo-European Poetry and Myth. Oxford: Oxford University Press, 2007. https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199280759.001.0001.
Woodington, J. David. ‘Crafting the Eschaton: The Second Death and the Lake of Fire in Revelation’. JSNT 41:4 (2019): 501–518. https://doi.org/10.1177/0142064X19832204.
Yarbro Collins, Adela. The Combat Myth in the Book of Revelation. HDR 9. Missoula, MT: Scholars Press, 1976.
https://www.tyndalebulletin.org
