Farabi’de İlahi Nedensellik
Meşşailer’deki en belirtici özelliklerden biri nedensellik sistemleridir ve Farabi’nin geliştirdiği nedensellik teoriler en orijinal ve dikkat cekiçilerden biridir. Farabi’nin nedensellik kavramı bağımsız bir teori değil, Tanrı’nın ve alemin özsel niteliklerin bir sonucudur. Dolayısıyla, nedensellik, en temel olarak, metafiziğe bağlıdır, özellikle Aristo’nun metafiziği. Ayrıca, Farabi için, ilmin özü nedenselliğe bağlıdır. “Bir varlığı tamamen bilmek o varlığın fiili sebebini ve nihai sebebini bilmektir.[1]” Bu prensip “micro” ve “macro” düzeylerind geçerlidir. Bir olayı anlamak o olayın sebepleri tanımak demek. Aynı şekilde alemi bilmek alemin fiili ve nihai sebepleri bilmek demektir. O halde, doğal olarak, Farabi’nin nedensellik anlayışını anlamak en nihai Sebebini incelemekle başlar.
İlk Sebep: Farabi’nin Tanrı Kavramı
Farabi için “Kendisinden ve kendisi zorunlu olan birinci kısım varlık Allah’tır. O ‘Vacibu’l-Vücud’dur ve ‘İlk Sebep’tir. Ve Varlılığı inkar edilemeyen bir varlıktır. Çünkü, varlığının sebebi yoktur; O, varlığını başkasından almamıştır.”[2] Tanrı “İlk Sebep” olarak tanımlanıyor, varolan herşey nihai anlamda Tanrı’ya dayanıyor. Bu argümanın mantığı Farabi’de çok net görülmuyor fakat Farabi’nin temel prensibi şudur, noksan ve eksik dolu, değişken, mümkün, sonlu ve geçici bir alemin sebebi mükemmel, değişmeyen, zorunlu, ve sonsuz olmalıdır. Böylece Farabi’nin sistemi ve “el-Medinetü’l-Fazıla” adlı eseri bir Tanrı kavramıyla başlıyor.
Tanrı’nın zorunlu olması, Farabi için, Tanrı’nın varolmaması düşünülemeyen bir varlıktır, hem ontolojik anlamda hem de olgusal anlamda bir zorunluk söz konusudur. Bu nedenle Farabi’ye bir tür “ontolojik delili” atfediliyor.[3] Benzer bir şekilde “Tanrı var mı?” sorduğumuzda diğer varlıklar hakkında sorduğumuz gibi sormak mümkün değil. Yani, “neden ve neyle sebeplendi?” gibi sorular Tanrı hakkında sorulamaz. Ancak Tanrı’nın “bir zatın olup olmadığı sorulabilir”[4]. Tabii, Farabi’nin ilme verdiği tanımlamasına göre burada bir çelişki görülebilir. Eğer birşeyi bilmek o şeyin fiili ve nihai sebepleri bilmek demektir ise nasıl olabilir ki Tanrı hakkında ilmimiz mümkündür? Fakat şöyle bir çözüm de görünmektedir, Tanrı hakkında “kapsamlı” bir bilgi mümkün değili, ve o bahsettiğimiz ilim prensibinin nihai temeli olmasaydı prensip de mümkün olmazdı. Eğer Tanrı’nın sebebini bilebilseydik (veya O’nun sebebi olsaydı) İlk Sebep olmazdı ve başka bir varlık İlk Sebep olmalıydı. Bu nedenle, Grek metafiziği önemli oranda ancak “olumsuz teolojisi”ne başvururdu Tanrı hakkında konuşurken. Farabi ise, Tanrı hakkında birçok bilgi verilebildiğini düşünüyor.
Zorunlu varlık, yani İlk Sebep, aynı zamanda basit bir varlık olmalıdır. “İlk, düşüncede cevheri oluşturan şeylere bölünemez.”[5] Farabi için, İlk’in parçalarlı olsaydı O’nun sebepleri olurdu (material causes) ve İlk Sebep olamazdı. Bağlantılı olarak, Farabi’nin sisteminde İlk Sebep saf akıldır. Maddesi olmayan ve maddeye ihtiyacı olmayan bir varlık olarak İlk Sebep ancak akıl olarak tanımlanabilir.[6] Saf akıl olan bir varlık aynı zamanda akleden ve akledilendir. Mahiyeti akıl olduğu için, kendi kendini aklediyordur. İlk Sebebin bu özelliği mantıksal alemin nedenidir, fakat o sisteme bakmadan önce Tanrı’nın başka bir özelliğe bakmak önemlidir.
Geleneksel İslam (ve teistik) Tanrı kavramından farklı olarak, Farabi’nin sisteminde Tanrı’nın özel bir iradesi yoktur. Zorunlu, mükemmel, sonsuz, saf akıl olan bir varlığin hiç birşeye irade etmesine gerek yoktur. Böylece, Farabi’nin Tanrısı metafizik bir prensiptir. Walzer şöyle ifade ediyor, “İlk Sebebi, beklenmeyen sonuçları yaparak, mutlak kudretini özgürce göstererek, hareket eden biri olarak sunmuyor. O’na bir iradeyi atfetmiyor…”[7] Bu “iradesiz” Tanrı kavramı Gazali’nin filozoflara karşı itirazların temel bir nedenidir.[8]
Sudur: Alemin Sebebi
İradesi olmayan bir Tanrı nasıl bir sebep olabilir? Bu sorunun cevabı yine de Farabi’nin Tanrı kavramında bulunuyor. Kendi kendini akleden İlk Sebep özü itibariyle “feyz” ediyor. Bunu açıklamak için birçok mecaz kuruluyor. Mesela, güneşin doğal olarak ışık saçtığı gibi, Tanrı “doğal olarak” alemi “saçıyor.” Yani, alem Tanrı’dan bir ilet olarak çıkıyor ama bu Tanrı’nın seçtiği bir fiil değil, sadece İlk Sebebin zorunlu bir sonucudur. Bu sistem “sudur teorisi” olarak tanınıyor. Farabi’nin sisteminde bazı orijinal özellikler vardır fakat bir teori olarak sudur yeni-eflatuncu bir sistemdir. Klasik İslam felsefesinde Sudur teorisi çok önemli bir yere sahiptır. Majid Fakhry şöyle ifade ediyor: “sudur doktrini… neredeyse bütün arap felsefi düşüncesinin temeliydi.”[9]
Başka deyişle Tanrı, saf akıl olarak aklediyor. Herşeyin zorunlu sebebi olarak Tanrı kendini aklediyor. Tamamen bölünülemez olduğu için Tanrı ancak kendini aklediyor. Bunun sonucu olarak “Birinci Akıl” meydana gelir. Yani, İlk Sebep kendi kendini aklederek başka bir varlığın sebebi oluyor. Bu meydana gelen Birinci Akıl, İlk Sebep gibi, saf akıldır. Dolayısıyla, Birinci Akıl da kendi kendini ve İlk Sebebi aklediyor ve böylece İkinci Akıl meydana gelir. Aynı şekilde İlk Sebebi aklederek Üçüncü Akıl meydana gelir ve kendi kendini aklederek, yıldızların feleği meydana gelir. Benzer şekilde Üçüncü Akıl, İlk Sebebi aklederek Dördüncü Akıl’ın sebebi oluyor ve kendi kendini aklederek Zühal feleğin sebebi oluyor. Bu süreç devam ediyor, Onuncu Akıl’a kadar.[10] Onuncu Akıl ‘dan ay ve Faili Akıl meydana gelir, fakat bundan sonra başka bir Akıl meydana gelmiyor.
Ay ve Faili Akıl önceki Akıllardan daha az mükemmeldir. Bu sudur teorisinin başka bir ilkesidir. Her sonuç sebebinden daha az mükemmeldir ve dolayısıyla her Akıldan meydana gelen varlık daha az mükemmeldir. Onuncu Akıl o kadar daha az mükemmel ki ancak ay ve Faili Akıl’ı meydana getirebilir[11]. Bu noktada önemli bir çizgi ve sınır vardır. Farabi “ay-üstü” ve “ay-altı” dünyalar arasında bir ayrım yapıyor. Aralarında en büyük fark ölümlülüktür. Ay-altı dünyada herşey değişken, geçici, ölümlü ve maddeye bağlıdır. Ay-üstü dünyada gerçek değişim ve ölüm yoktur, gezegenlerin maddesi de “ether”dendir, yani tam bildiğimiz maddeden ibaret değildir.
Nedensellik kavramına dönerek, bütün bu sonuçlar herhangi bir iradenin sonucu değildir, “mahiyetinin zorululuğudur, seçeneği veya isteğinden tamamen bağımsızdır.”[12] Bir anlamda sudur teorisi ve Farabi’de ilahi nedensellik kavramı mekanik bir sistemdir. Tanrı’nın mahiyeti öyle ki alem meydana gelir ve bizim dünyamız bunun zorunlu bir sonucudur. İlk Sebebin sudur etmemesi mümkün değildir. Aynı zamanda alemin sebebini olabilmek için Tanrı herhangi bir alet veya araca sahip değildir, hatta Tanrı herhangi bir özelliğe muhtaç değildir. Ateş, suyu kanatmak için sıcaklığa ihtiyacı var, fakat Tanrı’nın öyle bir ihtiyacı yok ve maragöz ödünü parçalamak için bir balta veya testereye ihtiyaç var fakat Tanrı’nın öyle bir ihtiyacı yoktur.[13]
Bu sistemi açıklarken Farabi zamansal kavramları kullanıyor, bu sürecin “önceleri” ve “sonraları” vardır. Fakat bahsettiğimiz öncelik ve sonralık ancak mantıksal olarak anlaşılmalı. Farabi ve diğer yeni-eflatuncu filozoflar için (ve Aristo için) alem zamansız bir sonuçtur. Yani, İlk Sebep ne zaman varsa, sonucu da o zaman vardır. Bu eşzamanlılık İbn Sina’da daha ayrıntılı bir şekilde açıklanıyor fakat görüluyor ki Farabi de bir varsayım olarak kabul ediyor. Fakat, önemli bir fark olarak, Farabi’de sudur “sonsuz” bir fiildir. Yani, İlk Sebep sürekli “alem saçıyor” ve bu nedenle alem varolmaya devam ediyor. Bu “sonsuz yaratılış” alemin bütün özelliklerin sebebidir. Farabi’nin bü görüşüne “sinkronik nedensellik kavramı” olarak tanımlanıyor. Alemin sebebi bir defa olup ortadan kalkmadı. Her an alemin varlığını açıklamak için bir Sebep lazımdır.[14]
Doğal Düzen: Sabit Bir Nedensellik
Farabi için, alemin sabit bir düzeni var. Bu düzen “doğal” kuralların bir sonucudur. Tabii, doğal kurallar nihai olarak İlk Sebepten kaynaklanıyor fakat Tanrı’nın mahiyeti nasıl sabit ise, aynı şekilde alemi yöneten fizik ve metafizik prensipler de sabittir. Altı “prensip” ten (mabadi) bahsediyor: İlk Sebepi, ikincil sebepler (Akıllar), Faili Akıl, Ruh, Sekil (form) ve Madde[15]. Göklerdeki felekler için Farabi diyor ki bütün felekler ve göksel cisimler “kendinden, bağımsız bir harekete sahiptir… kendilerinden ve özleri itibariyle vardır.”[16] Demek ki fiziksel dünya “bağımsızi” ilkelere göre devam etmektedir. Farabi için göksel felekler bütün alemi etkiliyor, gezegenlerdeki sabit dairevi hareket bizim dünyamızdaki sabit ilkelerin modelidir.
Tabii, sudurun şu ilkesi ay-altı dünyada da geçerlidir, İlk Sebepten daha uzak olan her sonuç, o kadar daha az mükemmeldir. Dünyadaki noksanlık, eksiklik de sistemin zorunlu bir sonucudur. Ay-altı dünyada olduğumuz için insanlar bir şekilde maddeye bağlıdırlar ve dolayısıyla kusurlu, ölümlüdürler. Fakat, insanlar maddesel varlıkların en üstündürler. Konuşabilen ve düşünebilen varlıklar diğer varlıklardan daha mükemmeldir.[17]
İnsanlar, aynı zamanda, alemin bir yansımasıdır. Alemdeki düzen insani düzen sistemlere benziyordur. Alemde nasıl fiziksel olmayan varlıklar fiziksel varlıklarla karışıyorsa, insanlarda ruh ve vücüt birlikte bulunuyor. Alemde nasıl bir düzene sahipse, insanlar bireyler olarak bir düzen sistemine sahiptirler. Farabi bedensel sistemleri ayrıntılı bir şekilde açıklıyor. O’na göre insanın yüreği diğer organların “yönetici” gibi çalışıyor. Fiziksel sistemler ve insanlar “kendinden kaynaklanan güçler ile, kendi isteklerine göre hareket ediyorlar.”[18]
Benzer bir şekilde insanların toplumsal düzenler de alemin içindeki ilkelerine göre kuruluyor. Farabi özellikle siyasi düzen üzerinde duruyor ve onun kurduğu sistemde din buraya giriyor. İnsanlar toplumsal düzene ihtiyaç duyarlar ve en uygun sistem, “el-Medinetü’l-Fazıla” felsefi prensipler üzerine kuruluyor. [19]“İlk Sebebin diğer varlıklar arasındaki ilişkide olduğu gibi ideal şehrin kralı şehrin diğer parçalarla da bir ilişkisi var.” Dinin önemli bir parçası vardır ve peygamberlerin önemli bir rölleri var, fakat Farabi için din felsefi içinde bulunması gerekir ve dinin gerçekler felsefe aracılığıyla da ulaşılabilir. Yani, alemin doğal özellikleri, gerçekleri öğrenilebilir. Bilgi sabittir çünkü nedensellik sabittir, alem sabittir. “Toplumdaki insani davranışların ilkeleri alemin ilahi ilkelerinden çıkarılmalıdır. Kozmik düzeni insani hayatının modelidir.”[20]
İlginç olarak, alemin sebebi ve ilkeleri sabit olmalarına rağmen, Farabi’nin sistemi tamamen determinist değildir. Zaten, insanlar olarak bilgimiz sınırlıdır, fakat bizim dünyamız “kesret” dünyası olduğu için, noksanlık olduğu için, beklenmeyen sonuçlar ortaya çıkabilir. Tam açık olmayan bir paragrafta Farabi şöyle diyor, “insanın iradesi ve seçmesinden kaynaklanmayan bütün varlıklar İlk’in tarafından meydana getirilir.”[21] Ayrıca, dünyada bazı anlayamayacağımız olaylar ortaya çıkar. Astroloji hakkında bir mektup yazarken Farabi diyor ki dünyadaki olaylar ya belli nedenler aracılığıyla sebeplenmişler ve öğrenilebilir ya da sadece rastlantı olaylardır ve öğrenilebilen nedenleri yoktur. Farabi göksel cisimlerin dünyadaki etkilerini kabul ediyor ama rasltantı olaylar için göklere bakıp bir cevap bulamayacağız. Bu nedenle astrolojiyi reddediyor.[22]
Düzeni Redetmek, İlk Sebebi Redetmektir
Cahil şehirlerdeki insanların görüşleri arasında alemin düzenini reddedenler vardır. Yani, Farabi diyor ki bazı insanlar alemdeki düzenini, nedensellik ilkelerini, göremiyorlar. Her şey rastlantıdır, değişkendir. Mahiyetler öğrenilmez, ancak kaos vardır.[23] Farabi bu sorunu ciddiye alıyor ve kitabın sonunda tekrar aynı soruna dönüyor. Çok tartışmalı bir parçada Farabi diyor ki “üç çarpı üç eşittir dokuz tam zorunlu olmayabilirdi…”[24] Walzer’in ikna edici görüşüne göre bu parçada Farabi cahil insanların argümanların doğal sonuçlarını gösteriyor. Gazali, Munkızu Min ad-Dalal adlı eserinde Batıni görüşüne itiraz ederken Gazali benzer bir argümana karşı bir cevap yazıyor. Walzer’e göre aynı grup söz konusu olabilir. Tabii, Farabi’nin cevabı farklıdır, eğer alemdeki doğal prensipler zorunlu, sabit değilse o zaman ilm, bilgi, felsefe imkansızdır. Daha da ciddi olarak, Farabi için ilmin ve nedenselliğinin sabitliğini inkar etmek İlk Sebebini inkar etmektir.
[1] “The complete knowledge of an entity is the knowledge of both its proximate and ultimate causes.”
Majid Fakhry, Al-Farabi: Founder of Islamic Neoplatonism, One World Publications, Oxford, 2002 (s. 67).
[2] Farabi, el-Medinetü’l-Fazıla, A.N. Nadir baskı, 2. baskı, Dari’l Meşrık, Beyrut, 1968 (s. 37)
cited in Bayrakdar, Mehmet, İslam Felsefesine Giriş, Beyaz Kule Yayınları, Ankara, 2008 (s. 265).
[3] Bkz. Bayrakdar s. 260
[4] Fakhry, Al-Farabi, s. 65
[5] Al-Farabi, On the Perfect State, trans. Richard Walzer, Great Books of the Islamic World inc., Chicago, 1998 (s. 67).
“Again, the First is not divisible in thought into things which would constitute it’s substance.”
[6] On the Perfect State, s. 71.
[7] On the Perfect State, s. 345
[8] Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers. Trans. Michael Marmura, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2000, s. 31.
[9] Majid Fakhry, A History of İslamic Philosophy. Columbia University Press, 2004. S. 22. “The doctrine of emanation, which served as the cornerstone of almost the whole of Arab philosophical thought…”
[10] On The Perfect State, s. 101-105
[11] On The Perfect State, s. 107
[12] Fakhry, A History of Islamic Philosophy, 122
“…the First– owing to the superabundance of his being and perfection– generates the whole order of being in the universe by a “necessity of nature,” which is entirely independent of his choice or desire.”
[13] On the Perfect State, 93.
[14] Robert C. Koons, “ Lecture 3: Plato, Aristotle, al-Farabi”, 2002. http://www.leaderu.com/offices/koons/docs/lec3.html
[15] David Reisman, “Alfarabi and the Philosophical Curriculum,” The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, eds. Peter Adamson ve Richard Taylor, Cambridge University Press, Cambridge, 2005 (s. 56).
[16] On the Perfect State, 129. “Each of the spheres and the ‘corporeal’ circles in them has an independent motion of its own… they have it of themselves and essentially.”
[17] On the Perfect State, 133.
[18] On the Perfect State, 143.
“In each of these species arise powers by which it moves of its own accord and powers by which it acts on others and powers by which it receives the actions of others upon itself.”
[19] On the Perfect State, 239
[20] On the Perfect State, 436
[21] On the Perfect State, 89
“…that all other existents which do not come into existence through man’s will and choice are brought into existence by the First in their various kinds of existence.”
[22] Fakhry, History of Islamic Philosophy, 118
[23] On the Perfect State, 287-290
[24] On the Perfect State, 323
