Dünyanın varoluşu, bir şekilde Tanrı’ya dayanmaktadır. Tarih boyunca, filozoflar ve teologlar bu sonuca varmış veya bunu bir varsayım olarak kabul etmişlerdir. Ama Tanrı’nın alem ile ilişkisini açıklamak, çeşitli sorunları da beraberinde getirmektedir. İki ana teori olarak; bu ilişki, ya sudur olarak ya da yoktan yaratma olarak nitelendiriliyor. Bilindiği gibi; felsefe, daha çok sudur teorisine dönmekte ve teoloji daha çok yoktan yaratma teorisini kabul etmektedir. Klasik İslam felsefesinde bu konular ciddi bir tartışmaya dönüştü ve bu tartışmalar sonucunda önemli fikirler ve sonuçlar ortaya çıktı. Sudur teorisini savunanlar olarak El-Farabi ve İbn-i Sina önemli yere sahiptirler ve onlara karşı olarak Gazali, yoktan yaratmayı savunmakla bilinmektedir. Bugün bu tartışma eskisi gibi devam etmiyor ama her iki teoriden de kaynaklanan derin sorular ve sorunlar var. Bu sorunlara bakmanın önemli bir faydası var. Felsefi açıdan, sudur teorisi yoktan yaratma teorisinden daha karmaşık olduğu için ayrıntıları açıklarken biz daha çok sudur teorisine odaklanacağız.
Sudur Teorisinin Önemli Kavramları
Klasik İslam felsefesinde Sudur teorisi çok önemli bir yere sahiptir. Majid Fakhry bunu şöyle ifade ediyor: “sudur doktrini… neredeyse bütün arap felsefi düşüncesinin temeliydi.”[1] İbn-i Sina ve El-Farabi’nin etkileri hala devam etmektedir fakat Sudur teorisi, İslam felsefesinden kaynaklanmamıştır. Meşşai filozoflar bu fikirleri Aristo’ya atfettiler ve Aristo’ya atfedilen Teologia Aristoteles ve Liber de Causis kitapları ana kaynak olarak kullanıldı. Artık biliyoruz ki bu kitaplar Aristo’ya ait değildir.[2] Bir sistem olarak Sudur’un kökleri Yeni-Eflatunculuktadır. Yani, Aristo değil de Plotinus (204-270 M.S.) Sudur teorisinin gerçek babasıdır.
Sudur teorisinin felsefesi, yoktan yaratma teorisinin bir alternatifi olarak gelişti. Birçok filozof, Aristo dahil, alemin zamanın içinde bir başlangıcı olduğunu reddediyordu ama yine de alemin Tanrı’ya dayandığını kabul etmek istediler. Böylece, Sudur teorisi her iki şartı da karşılamış oldu. Rahim Acar’a göre, “Plotinus’un Sudur kavramı, alemin yok iken sonra varolmaya başladığını iddia etmeksizin ve alemin sebebine dayandığına dair ilk kapsamlı açıklamadır.”[3] Bir başlangıç noktası alarak, filozoflar Sudur üzerine bir sistem kurdular. Bu sistemin içerisinde, filozofların Tanrı kavramı da gelişti. Her şeyin sebebi Tanrı’dır ve Tanrı; değişmeyen, bölünemeyen bir varlıktır. Bu filozoflar için Tanrı genelde “Bir” veya “İlk” olarak adlandırılır.
Sudur’u anlamak için bazı anahtar kavramlar önemlidir. İlk olarak, Sudur’un Tanrısı saf akıldır. Grek felsefesinin, sonra da Meşşai filozofların temel bir varsayımı olarak; maddesel dünya kusurludur, geçicidir. Dolayısıyla, alemin sebebi madde olamaz. Maddenin karşıtı ise akıldır. Akıl; maddeye mahal olmadığında kusursuzdur, sonsuzdur. El-Farabi şöyle açıklıyor: “Bir şey maddeye ihtiyacı olmadan var olduğunda, o şey kendi cevheriyle gerçek akıl olur. İlk’in konumu budur.”[4] Benzer bir şekilde, İbn-i Sina şöyle açıklıyor: “Zorunlu Varlık, sırf akıl’dır. Çünkü O, bütün yönlerden maddeden ayrık bir zat’tır.”[5]
El-Farabi ve İbn-i Sina için; alemin saf akıl olan sebebi, zorunlu bir varlıktır. Yani, yokluğu düşünülemez bir varlıktır ve sebepli olan her şeyin nedensel başlangıcıdır. Tabii; zorunlu varlık kavramı bir şekilde Aristo’da, Eflatun’da, Plotinus’ta da bulunuyor. Aynı şekilde; Meşşai filozoflar, bir nedensellik zinciri düşünmektedirler. Eğer bu dünyada gördüğümüz her şey geçici ve bu şekilde mümkün ise, nedensellik zincirinin ilk halkası geçici olamaz ve bu nedenle bu dünya da olamaz. Demek ki mutlaka bir ve ancak bir varlık zorunlu (bizatihi) olarak vardır. İbn-i Sina’nın bununla ilgili en kapsamlı ifadelerinden birisi şudur: “Daha önceki açıklamamızla özü gereği (bizatihi) Zorunlu Varlık’ın Bir olduğu, cisim olmadığı, cisimde bulunmadığı ve herhangi bir şekilde de bölünmediği bizce sahih olmuştur. O halde bütün varlıklar, O’ndan var olmuştur…”[6]
Buna bağlı olarak; saf akıl olan Zorunlu Varlık değişemez, bölünemez. Tanrı’nın bölünemezliğini korumak amacıyla filozoflar; Tanrı’nın bizim bildiğimiz anlamda iradesinin ve niyetlerinin olmadığını savundular. Özellikle İbn-i Sina için; Tanrı’da böyle bir “amaç” olsaydı, Tanrı’nın zatında bir “ikilik” olurdu ve bu imkansızdır. İbn-i Sina’nın sözleriyle: “Bizler ise, tasavvur ettiğimiz şeyi gerçekleştirirken onun var olması için kasıt, hareket ve iradeye muhtacız. Halbuki O’nun hakkında böyle bir şey uygun değildir. İkilikten münezzehliği nedeniyle ve uzun uzadıya açıkladığımız şeyler gereğince, O’nun için böyle bir şey imkansızdır.”[7]
Bu bağlamda, Sudur teorisinin en meşhur sloganı şöyle anlaşılabilir: “Birden ancak bir çıkar.” Tanrı; birdir, zorunludur, saf akıldır, bölünemezdir ve O’nun niyetleri olamaz. Fakat; alemin varoluşu Tanrı’ya dayanıyorsa, alem nasıl meydana gelebildi? İşte, Sudur kavramı burada devreye giriyor. Tanrı’nın varlığından varlık çıkıyor. Sonradan İbn Sina’da da yer alan Plotinus’un meşhur örneği şudur. Güneşin ışın saçtığı gibi “Bir” veya “İlk” varlık üretiyor.[8] Güneşin bir özelliği parlamaktır, ışın saçmaktır. Bu “feyz” veya “sudur”, güneşe herhangi bir eksiklik getirmez. Aynı şekilde; alem, Tanrı’dan yayılıyor. Bahsettiğimiz mecazda, güneşin herhangi bir kararı veya iradesi de söz konusu değildir. Işık, güneşin zorunlu bir sonucudur; yani, güneşin ışığı yaymaması imkansızdır. Aynı şekilde, bu filozoflar için alemin Tanrı’dan sudur etmemesi imkansızdır. Alem, zorunlu bir sonuçtur.
Fakat “Birden ancak bir çıkar” prensibine göre Tanrı; mürekkep olan dünyamızı doğrudan yaratamaz, meydana getiremez. Çünkü Tanrı’nın birliğini bozmadan, iki farklı şey O’ndan çıkamaz ancak bir çıkar. Ayrıca tamamen kusursuz, saf akıl olan Tanrı; doğrudan maddesel bir şeyin kaynağı olamaz. O zaman mürekkep, maddesel, kusurlu, geçici dünya nasıl ortaya çıkar? Bu “kesret” problemi, İbn-i Sina ve El-Farabi’nin sistemlerinde önemli bir yer tutar ve Sudur teorisinin ayrıntıları, bir açıdan bu problemi çözmek için düzenlenir.
Sudur Teorisinin Ana Hatları
Tanrı, saf akıl olarak akleder. Her şeyin zorunlu sebebi olarak Tanrı kendini akleder. Tamamen bölünemez olduğu için, Tanrı ancak kendini aklediyordur. “Şu halde O’nun zatı akıldır, akledendir ve akledilendir.”[9] Sonuç olarak, “Birinci Akıl” veya “İkinci Varlık” meydana gelir. Bu varlık, yine saf akıldır ama İlk’ten daha az mükemmeldir çünkü herhangi bir sonuç, sebebinden daha az mükemmeldir. Bu noktaları; İbn-i Sina, El-Farabi’den daha ayrıntılı bir şekilde anlatmaktadır. Bazı yerlerde değişiklikler vardır ama temelde aynı fikirdedirler. Örneğin; göreceğimiz gibi, İbn-i Sina’nın Sudur teorisinde bir “üçlük” söz konusudur, yani her akıl üç şey düşünür ve alem bu şekilde ortaya çıkar. El-Farabi’nin sisteminde ise akıllar ancak iki şey düşünür ama sonuçlar büyük oranda aynıdır.
İbn-i Sina’nın sisteminde Birinci Akıl üç şey düşünür. Önce İlk’i düşünür. Kendisinin zorunlu bir sonuç olduğunu düşünür ve kendisinin mümkün (olurlu) olduğunu düşünür. Böylelikle, Tanrı’dan tek bir şey sudur ediyor ama sudur eden varlıkta bir “ikilik” var.[10] Birinci Akıl kendi hakkında iki farklı şey düşünür ve kesret bu şekilde meydana gelir. Doğrudan değil de Birinci Akıl’ın aracılığıyla olur. İbn-i Sina şöyle ifade eder: “Burada bütün varlığının O’ndan kasıt yoluyla olmasının imkansızlığının açıklaması adına şunu söylüyoruz: Böyle bir şey, O’nun zatında bir çoğalmaya yol açardı.”[11] Dolayısıyla, alem de bu “araç” yoluyla meydana gelir. Birinci Akıl’ın İlk’i düşünmesinden, İkinci Akıl meydana gelir; kendisinin zorunlu bir sebep olduğunu düşünmesinden birinci göğün “nefsi” veya sureti meydana gelir; kendisinin mümkün olduğunu düşündüğü için göğün maddesi meydana gelir.
İkinci Akıl aynı şekilde İlk’i düşünür, kendisinin zorunlu bir sonuç olduğunu düşünür ve kendisinin mümkün olduğunu düşünür. Bu sefer sırayla; Üçüncü Akıl, ikinci göğün sureti ve ikinci göğün maddesi meydana gelir. Bu zincir, onuncu Akıl’a kadar devam eder. Her seviyede yeni bir Akıl sadır olurken yeni bir semavi cismin sureti ve o semavi cismin maddesi meydana gelmektedir. İbn-i Sina tekrar açıklıyor: “Her aklın altında, maddesiyle ve suretiyle ki bu, nefistir, birlikte bir felek ve onun altındaki akıl bulunduğu için, her aklın altında varlık bakımından (feleğin maddesi, sureti ve bir sonraki akıl olmak üzere) üç şey vardır.”[12] Bu şekilde; gezegenler, güneş ve ay sadır oluyor. Tabii, daha önce bahsettiğimiz prensip de geçerlidir. Her sonuç, kendi sebebinden daha az mükemmeldir; ta ki onuncu Akıl’ın sırası gelinceye kadar, bu Akıl o kadar az mükemmeldir ki ondan yeni bir Akıl sudur edemez. Ancak yeni bir semavi cisim, Dünya, meydana gelir. Böylece; geçici, ölümlü, maddesel dünya oluşur. Yani dünya, doğrudan Tanrı tarafından yaratılmış olmaz. Dolaylı bir şekilde, on Akıl aracılığıyla ancak madde gibi kusurlu bir şey ortaya çıkar ve kesret sorunu çözülmüş olur: “Yine sen, cismin, İlk’ten herhangi bir aracı olmaksızın meydana gelmesine yol olmadığını da öğrenmiştin. Dolayısıyla cisimler, bir vasıtayla O’ndan meydana gelmiştir.”[13]
Bütün bu sistemi açıklarken zamansal sözcükler kullanıyoruz. Belli bir sıra ve düzen olduğu için, önce ve sonra gibi kelimeler kullanılmaktadır. Fakat çok önemli bir özellik olarak, Sudur teorisine göre alem sonsuzdur. Yani aslında zamansal bir öncelik değil, mantıksal bir öncelik söz konusudur. Ne zaman Tanrı varsa, o anda alem de vardır. Mesela; İlk, her şeyin sebebidir ama zaman açısından, gökler Tanrı’dan belli bir süre sonra var olmaya başlamadı. Bilakis, Tanrı’yla eşzamanlı bir şekilde, gökler her zaman vardı. Bunu açıklamak için filozofların kullandığı birkaç örnek vardır. Mesela; güneş örneğine dönersek, ne zaman güneş varsa o zaman ışık da vardır. Işıksız bir güneş düşünülemez bile. Aynı şekilde; evren, Tanrı’dan yayılmış oluyor. Tanrı’dan kaynaklanıyor ama Tanrı’yla eşzamanlı, zorunlu bir sonuç olarak. Başka bir örnekle açıklamak gerekirse; elimdeki yüzük, parmağımla hareket etmektedir. Yüzüğün hareketi sebeplidir ama zamansal olarak, parmakla birlikte gider. Aynı şekilde, alemin varoluşu Tanrı’ya dayanır ama Tanrı’yla birlikte var olarak, yani her zaman vardı çünkü Tanrı sonsuzdur.
Yoktan Yaratma Teorisinin Özeti
Daha “geleneksel” bir bakış olarak; tarih boyunca insanlar, özellikle Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’da, Tanrı’nın dünyayı bir zamanda yaratmaya karar verdiğine inandılar. Felsefi açıdan; imanlıların çoğu, bunu hiçbir zaman bir “teori” olarak savunmaya gerek duymadı. Bununla birlikte; felsefe, Tanrı-Alem ilişkisini ele aldıktan sonra birçok mantıksal sorun ortaya çıktı ve birçok kişi felsefi açıdan yoktan yaratmayı savunmaya başladı. Klasik İslam felsefesinde bu kategoride en meşhur şahıs, El-Gazali’dir. Tabii, Gazali “filozof” olarak adlandırılmak istemeyebilirdi ama onun ortaya koyduğu itirazlar bile felsefi prensiplere dayanıyor. Yani filozofları yanıtlamak için; El-Gazali, felsefe kullanmış oluyor. Gazali birçok yerde bu temalar üzerine yazmıştı ama özellikle Filozofların Tutarsızlığı ve İtikad’da Orta Yol kitaplarındaki “yoktan yaratma” ile ilgili konular önemli yer tutuyor.
Bu görüşte, Tanrı yine Zorunlu Varlık’tır. Yani, Tanrı’nın var olmadığını farz etmek birçok saçmalık ve tutarsızlıkları meydana getirir. El-Gazali de nedensellik zincirinin son halkasının Tanrı olduğunu kabul eder ancak, filozoflardan farklı olarak, El-Gazali için Tanrı’nın önceliği hem mantıki hem de zamansaldır. Dünyada sadece sebepli, mümkün varlıkları görüyoruz ve alemin kendisi mümkün ve sebepli olduğu için, alemin sebebi sebepsizdir ve alemin dışında olması lazımdır. Bu sebep, Tanrı’dır. Ayrıca, El-Gazali için her an da mümkündür ve zamanın kendisinin bir sebebi olması gerekmektedir. Böylece, zamanın nedensellik zincirinin son halkası da Tanrı’dır. El-Gazali için tek uygun görüş, alemin zamanın içinde yaratılması ve zamanın kendisinin yaratılmasıdır.[14]
Başka bir özelliği olarak; yoktan yaratma teorisi, alemin Tanrı’nın iradesiyle yaratıldığını savunur. Yukarıdaki alıntılarında gördüğümüz gibi; filozofların Tanrısının iradesi, niyetleri olamaz. Bu demektir ki alem, zorunlu bir sonuçtur. Ama El-Gazali için, Tanrı’nın iradesi vardır ve dünyayı yaratmayı seçmiştir. Önemli bir detay olarak, El-Gazali için, Tanrı yaratmayabilirdi. Eğer Tanrı’nın iradesi yoksa, o zaman Tanrı herhangi fiziksel bir madde gibi davranıyor demektir ve bu da Kuran’daki Tanrı olamaz.[15] Tanrı’nın bizatihi zorunluluğunu kabul etmek yeterli değildir. Alemin, zamanın içinde ve Tanrı’nın iradesiyle yaratıldığına inanmak gerekir. El-Gazali kendi görüşünü şöyle açıklıyor: “Alem kadim bir irade ile hadis olmuştur. İradenin varolduğu vakitte alemin varlığı gerekmiştir. İradenin devam ettiği noktaya kadar yokluk da devam etmiştir. Alemin var oluşu, iradeden önce murad edilmediği için, alem hadis olmamıştır. Onun hadis olması kadim bir iradeyle murad edilmiştir. Dolayısıyla bu sebeple alem hadis olmuştur.”[16]
El-Gazali’nin niyeti açıktır. Klasik Sünni İslam’ı savunmak amacıyla, filozofların bazı argümanlarını reddetmektedir. Kuran’a uygun görmediği için, el-Gazali alemin sonsuzluğunu kabul etmez ama yine de görüşünü felsefi kavramlarla savunur. Aynı şekilde, “sıfatsız” bir Tanrı’yı kabul etmez ve özellikle Tanrı’nın “hayatı, kudreti, gücü ve iradesini” savunur.[17] Böylece, Tanrı istediği zaman istediği bir şeyi yaratabilir veya yaratmayabilir ve Tanrı’nın birliğini bozmadan herhangi ve çeşitli şeyler yaratabilir.
Sudur Teorisinden Kaynaklanan Bazı Sorunlar
Özellikle Gazali’den sonra, sudur teorisiyle ilgili bazı önemli sorunlar ortaya çıkmıştır. Mesela, İlk’in saf akıl olduğu ve “birden ancak bir çıkar” prensipleri tutarsızlığa yol açabilir. Temelde, bahsettiğimiz filozofların düşüncesinde şöyle bir varsayım var: madde akıldan meydana gelir. Ama buna dair herhangi bir delil var mı? Maddeyi aklın karşıtı olarak kabul etsek bile, maddenin akıldan çıkabildiğini söylemek başka bir sorundur. Filozoflar bunu başka bir prensip ile temellendirmeye çalışır: her sonuç sebebinden daha az mükemmeldir. Bunu da prensip olarak kabul etsek bile, yine de “daha az mükemmel” olan şeyin maddeye dönüşebildiğini kanıtlamak imkansızdır. El-Gazali, bunu şöyle ifade ediyor: “Eğer, ‘maddesiz olan şey kendi kendine akıl’dan ibarettir, bunun için kendini bilir.’ deliline dönerlerse bunu kuru bir iddia olduğunu, bir temele dayanmadığını açıklamış bulunduk.”[18]
Ayrıca “birden ancak bir çıkar” prensibi doğru ise; mürekkep olan varlıklar, maddeler nasıl açıklanabilir? İnsanlar mesela, gerçek anlamda mürekkeptir; her insanın bedeni ve ruhu vardır. Fakat birden ancak bir çıkabilirse insanlar nasıl ortaya çıkabildi?
Başka bir sorun olarak; felsefi açıdan, alemin sonsuzluğuna karşı argümanlar savunulabilir. Örneğin, gösterilebilir ki alemde hiç “bilfiil” sonsuz olan şey yoktur. Sonsuzluğu farz edebiliriz ve herhangi bir büyüklük kavramına daha fazlası da eklenebilir fakat bu, sonsuzluğun gerçekliğini kanıtlamıyor. Modern felsefe, bunu birçok yöntem ve örnekle gösteriyor ve Gazali bununla ilgili ilginç bir argüman kullanıyor. Alem sonsuz ise, o zaman gezegenlerin dönüş sayısı da sonsuzdur. Ama bir gezegenin dönüş sayısı ya tek ya da çift bir rakamdır. Sonsuz çift veya tek bir rakam olamaz ve bundan dolayı, bu rakam sonsuz olamaz.[19]
Zaman kavramıyla da bunu görebiliriz. Anlar birbirlerini takip eder. Bir önce ve bir sonra vardır. Bu şekilde; tek tek anları ekleyerek, sonsuzluğa kadar varılamaz. Zaten geçmişte sonsuz kadar an olsaydı, “şimdi” hiç gelemezdi. Modern kozmoloji bunu desteklemektedir. Mesela Big Bang ile ilgili çalışmalar, evrenin genişlediğini göstermektedir. Bu demektir ki geçmişte bir zamanda, evren daha küçüktü; bir zamanda da çok küçüktü ve bir zamanda da evrenin başlangıcı olmalıdır. Fakat; El-Gazali, bu argümanların esasını bin sene önce açıkladı.
Tabii, çok önemli bir detay olarak, İbn-i Sina ve El-Farabi’nin sistemleri yanlış bir astronomi anlayışı üzerine inşa edilmişti. Onların dönemindeki astronomi biliminde; gezegenler, yıldızlar ve güneşin sonsuz olduğunu düşünülmekteydi. Bunun için saf akıl; sonsuz olan bir varlık, sonsuz olan semavi cisimler yaratabilirdi. Şimdi bildiğimize göre bu yanlış bir varsayımdır. Gezegenler geçicidir. Yıldızlar ölebilir. Güneş soğuyor. Bu gerçekler o zaman bilinseydi, alemin sonsuzluğu Sudur teorisiyle nasıl bağdaştırılabilirdi?
Üçüncü ve teolojik bir sorun olarak, Farabi ve İbn-i Sina’nın Tanrısı ancak metafizik bir prensiptir; dinin “kişisel” Tanrı’sı değildir. Kişiliği, seçme gücü olmadığı için Tanrı tanınamaz; insanları da bireyler olarak tanıyamaz. Böyle bir Tanrı’ya tapınılmaz ve böyle bir Tanrı sevilemez. Bu şekilde Tanrı’nın sıfatlarını reddetmek için; elimizdeki vahyi, Tanrı’nın Sözü olarak da reddetmek lazımdır. Böylece, ahlak prensipleri de temellendirilemez. Sonuçta; tek sabit olan ahlaki temel, Tanrı’nın isteğidir. Tanrı’nın isteği yoksa, sabit bir ahlaki sistem de olamaz. Tanrı’nın fiilleri daha çok maddesel bir ilişkiye benzer; nasıl su ıslatıyorsa, ateş yakıyorsa, kendi özelliği öyle olduğu için Tanrı’dan varlık sadır oluyordur.
Yoktan Yaratma Teorisinden Kaynaklanan Bazı Sorunlar
Farabi ve İbn-i Sina’nın sistemlerinin çok önemli bir özelliği, Tanrı ve alem hakkında öğrenmek için vahye başvurmamaktı. Sadece felsefenin yöntemleriyle, akla kanıtlanabilecek gerçeklerle, Tanrı hakkında bilgi edinmeye çalışıyorlardı. Onların sistemleri de çelişkiler içermesine rağmen, öyle görünüyor ki bu sistem ile birçok bilgiye varılabilir. Aksi halde; vahye başvurmadan Tanrı’nın kişiliği, iradesi, sevgisi ve başka sıfatları zor kanıtlanabilir. Bu sorun, aslında yoktan yaratma teorisiyle ilgili bir çelişki değil ama sudurun mantıki bir avantajıdır.
İkinci bir sorun olarak, yoktan yaratma teorisi genelde çokluk veya “kesret” denilen problemi hiç ele almaz. Asırlar boyunca bu sorun, filozofları düşündürmüştür ama genelde yoktan yaratma teorisi savunulurken herhangi bir çözüm getirilmemiştir. Alemin en temel sebebi sonsuz, değişmez ve tek olmak zorundadır. Bunlardan birisi kaybedebilirse, o zaman, bahsettiğimiz varlık, alemin sebebi olamaz. Ama sonsuz, değişmez, tek olan bir varlık; dünyayı, çeşitli şeyleri yaratırken, her yaptığı şeyi bilirken, nasıl birliğini koruyabilir? Bu sorunun başka bir boyutu olarak şu sorular da sorulabilir. Tanrı seviyorsa ve ancak yaratılıştan sonra sevmeye başladıysa, Tanrı değişmiş olmuyor mu? Yaratılıştan önce seviyor ise kimi seviyordu? Sevginin gerçek olması için paylaşılması gerekiyor ama Tanrı hiçbir şeyi yaratmadan önce birisiyle bu sevgiyi paylaşıyordu ise, o ikinci varlık ne olabilir? Yine, Tanrı’nın birliği bozulmuş olmuyor mu?
Üçüncü ve belki de en zor sorun olarak, alem zamanın içinde veya zamanla birlikte yaratılmışsa bazı paradokslar ortaya çıkar. Mesela, alem ve zaman hemen yaratılmadan önce diye bir zaman var mıydı? Gazali’nin dediğine göre, “Zaman sonradan meydana gelmiş ve yaratılmıştır. Zamandan önce zaman diye bir şey yoktur.”[20] Ama böyle bir ifade de zamansal kavramları kullanıyor. “Zaman sonradan meydana gelmiştir” demek imkansızdır. Zaman, alem ile birlikte yaratıldıysa; şu hâlde, yaratılıştan önce hiçbir an geçmemiştir. Tanrı sonsuzluktan beri vardı ama bu “uzun bir zaman” demek olmaz çünkü zaman yoktu. Tanrı yaratmaya karar verirken hiçbir “an” seçemezdi; çünkü ’’an’’lar yoktu. Yani; El-Gazali, alemin sonsuzluğunu reddetmek için birçok yola başvurdu. Ancak; eğer zaman alem ile birlikte yaratılmışsa, bu demektir ki alemden önce hiçbir zaman geçmedi ve alem “sonradan” yaratıldı demek yanlıştır. Ancak zaman olarak Tanrı’yla birlikte var olduğunu kabul etmemiz lazım. Ama bu zaten filozofların görüşüne yaklaşmış olmuyor mu?
Kaynakça:
- Acar, Rahim. Creation: A Comparative Study Between Avicenna’s and Aquinas’ Positions. Doctoral thesis presented to Harvard University, 2002.
- Atay, Hüseyin Prof. Dr. Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974.
- Al-Ghazali. The Incoherence of the Philosophers. Trans. Michael Marmura. Brigham Young University Press. Provo, Utah, 2000.
- El-Farabi, el-Medine el-Fadıle, Ed. Albir N. Nadir. Beirut: Dar al-Mashriq, 2002.
- Fakhry, Majid. A History of Islamic Philosophy. Columbia University Press, 2004.
- İbn Sina. Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Çeviri: Ekrem Demirli, Ömer Türker. Litera Yayıncılık. İstanbul, 2005.
- İmam Gazali. Filozofların Tutarsızlığı. Mütercim, Bekir Sadak. Ahsen Yayınları. İstanbul, 2002.
[1] Majid Fakhry, A History of İslamic Philosophy. Columbia University Press, 2004. S. 22. “The doctrine of emanation, which served as the cornerstone of almost the whole of Arab philosophical thought…”
[2] A.g.e. 22
[3] Rahim Acar, Creation: A Comparative Study Between Avicenna’s and Aquinas’ Positions. Doctoral thesis, 2002, s. 6. “Nevertheless, Plotinus’ (204-270) conception of emanation seems to be the first comprehensive account of the dependence of the universe on its cause without claiming that it began after non-existence.”
[4] El-Farabi, Kitab Mebadi Ara’ Ehli’l-Medinet’il-Fadileh. Birinci Fasıl, Altıncı paragraf. “And when a thing exists without being in need of matter, that very thing will in its substance be actual intellect; and that is the status of the first.”
[5] İbn Sina, Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Çeviri: Ekrem Demirli, Ömer Türker. Litera Yayıncılık. İstanbul, 2005. Sekizinci Makale, Altıncı Fasıl, s. 102.
[6] İbn Sina. Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Çeviri: Ekrem Demirli, Ömer Turker. Litera Yayıncılık. İstanbul, 2005. Dokuzuncu Makale, Dördüncü Fasıl, sayfa 146.
[7] İbid. Sayfa 147.
[8] Prof. Dr. Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma (Doçentlik Tezi), Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları,1974, sayfa 165.
[9] İbn Sina. Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Dokuzuncu Makale, Dördüncü Fasıl, s. 102.
[10] Atay, s. 173.
[11] İbn Sina. Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Çeviri. Dokuzuncu Makale, Dördüncü Fasıl, s. 146.
[12] İbn Sina. Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Dokuzuncu Makale, Dördüncü Fasıl, s. 151.
[13] İbn Sina. Kitabu’ş-Şifa: Metafizik II. Dokuzuncu Makale, Dördüncü Fasıl, s. 150.
[14] Al-Ghazali, The Incoherence of the Philosophers. Trans. Michael Marmura, Brigham Young University Press, Provo, Utah, 2000, sayfa 31.
[15] The Incoherence, s. xv.
[16] İmam Gazali, Filozofların Tutarsızlığı. Mütercim, Bekir Sadak. Ahsen Yayınları, İstanbul, 2002, sayfa 24.
[17] The Incoherence, s. xv.
[18] Filozofların Tutarsızlığı, s. 144.
[19] Fakhry, 230.
[20] Filozofların Tutarsızlığı s. 40.
