“Bizler değişmedik; halen sekizinci yüzyılda olduğumuz gibiyiz. Keşke yeniden eskisi gibi, imanda ve paydaşlıkta bir olduğumuz zamanlardaki gibi olabilsen!” (Alexis Khomiakov)
Doğu ve Batı Hıristiyan Aleminin Birbirinden Ayrılması
1054 yılının bir yaz günü, öğleden sonra, Konstantinopolis kentindeki Kutsal Bilgelik (Aya Sofya) Kilisesi’nde bir ibadet töreni başlamak üzereyken, Kardinal Humbert ve Papa’nın gönderdiği diğer iki temsilci binaya girdiler ve mihraba doğru ilerlediler. Dua etmek için gelmemişlerdi. Sunağın üzerine bir Aforoz Bildirisi bırakarak oradan çıktılar. Batı kapısından geçerlerken, Kardinal ayağının tozunu silkerek şu sözleri söyledi: “Tanrı baksın ve yargılasın.” Bir kilise görevlisi büyük bir üzüntüyle arkalarından koştu ve bildiriyi geri almaları için onlara yalvardı. Humbert kilise görevlisini reddetti ve bildiriyi yere attı.
Bu olay, geleneksel olarak doğu Ortodoks kilisesi ile batı Latin kilisesi arasındaki ayrılığın başlangıcı olarak kabul edildi. Ancak tarihçilerin günümüzde yaygın olarak kabul ettikleri üzere bölünme, tarihinin kesin olarak belirlenebileceği bir olayla gerçekleşmedi. Bölünme, on birinci yüzyılın başından uzun bir süre önce başlayan ve on birinci yüzyılın uzun bir süre sonrasında tamamlanan uzun ve karmaşık bir sürecin sonucu olarak, yavaş yavaş meydana geldi.
Bu uzun ve karmaşık süreçte birçok farklı unsur etkili oldu. Bölünmenin zeminini kültürel, siyasi ve ekonomik unsurlar oluşturdu; fakat bölünmenin temel nedeni bu din dışı etkenler değil, teolojik etkenlerdi. Ayrılığın temel nedeni, doğu ve batı arasında öğreti konusunda yaşanan çekişmelerden dolayıydı, başlıca iki tartışma konusu vardı: Papa’nın egemenlik iddiası ve Filioque öğretisi. Ancak bu iki temel ayrılık nedenine yakından bakmadan ve bölünmenin asıl gelişimini incelemeden önce, daha geniş bir arkaplana bakarak bir şey açıklanmalıdır. Doğu ve batı arasında resmi bir bölünme yaşanmasından uzun bir süre önce, iki taraf birbirine yabancılaşmıştı. Hıristiyan aleminin birliğinin neden ve nasıl bozulduğunu anlayabilmek için, öncelikle giderek büyüyen bu yabancılaşma gerçeğinden başlamamız gerekir.
Pavlus ve diğer Elçiler Akdeniz’de yolculuk ederlerken, sıkıca kenetlenmiş bir siyasi ve kültürel birliğin içerisinde hareket ediyorlardı: Roma İmparatorluğu. Bu imparatorluk birçok farklı ulusu, kendi dilleri ve lehçeleri olanları bile birlikte kabul etmişti. Ancak bu farklı grupların tamamı tek bir İmparator tarafından yönetiliyordu. İmparatorluk çapındaki eğitimli insanlar geniş bir Greko-Romen uygarlığının her yanına dağılmıştı. Grekçe ve Latince dillerinden biri, imparatorluğun hemen hemen her köşesinde rahatlıkla anlaşılabiliyordu ve birçok kişi her iki dili birden konuşabiliyordu. Bu durum, ilk kiliseye Müjde’yi yayma konusunda büyük katkı sağladı.
Ancak sonraki yüzyıllarda, Akdeniz dünyası giderek yok olmaya başladı. Önce, siyasi birlik ortadan kalktı. Üçüncü yüzyılın sonundan itibaren, imparatorluk teorik olarak bir olmasına rağmen, aslında iki parçaya bölünmüştü: Doğu ve Batı. Ve her iki bölgede farklı imparatorlar hüküm sürüyordu. Konstantin, İtalya’daki Eski Roma’nın yanı sıra doğuda yeni bir imparatorluk başkenti kurarak bu ayrılığı daha da ileri bir boyuta taşıdı. Ardından, beşinci yüzyılda barbar istilaları başladı. Bir çoğu bir süre daha imparatorluk sınırları içinde kalacak olan İtalya topraklarının büyük bölümü dışında, batı toprakları barbar kabileleri tarafından paylaşıldı. Bizanslılar, İmparator Avgustus ve Trajan döneminde Roma idealini unutmadılar ve imparatorluklarına teoride evrensel gözle bakmayı sürdürdüler. Ancak Justinian, teori ve gerçek arasındaki farkı gidermeye çalışan son imparator oldu ve batıda gerçekleştirdiği fetihler çok geçmeden yarıda kesildi. Doğudaki Grek dünyası ile batıdaki Latin dünyası arasında var olan siyasi birlik barbar istilaları tarafından yok edildi ve bir daha asla kalıcı olarak sağlanamadı.
Altıncı yüzyılın sonları ile yedinci yüzyıl sırasında, Balkan yarımadasının Avarlar ve Slavlar tarafından istila edilmesi yüzünden doğu ile batı arasındaki yabancılaşma daha da büyüdü. Geçmişte Bizans ile Latin uygarlığı arasında bir köprü görevi gören İllirya, artık bir engel haline geldi. İslam’ın yükselişiyle birlikte, ayrılık daha da kuvvetlendi: Romalılar’ın bir zamanlar mare nostrum (yani “bizim denizimiz”) olarak adlandırdıkları Akdeniz, artık büyük ölçüde Araplar’ın yönetimi altına geçmişti. Doğu ve batı Akdeniz arasındaki kültürel ve ekonomik temaslar hiçbir zaman bütünüyle kesilmese de, güçlükle sürdürülebilir hale geldiler.
İkonoklast tartışması Bizans ile batı arasındaki ayrılığı daha da şiddetlendirdi. Papalar, ikonlara saygı gösteren İkonodül görüşünün sadık destekçileriydiler ve Konstantinopolis’teki İkonoklast (ikon karşıtı) imparator ve patrik tarafından yıllar boyunca paydaşlıktan dışlandılar. Bizans’tan ilişkileri kopmuş ve yardıma ihtiyaç duyan Papa Stefan 754 yılında kuzeye giderek Frenk hükümdarı Pepin’i ziyaret etti. Bu olay, Papalık’ın yönelimleri bakımından kesin bir değişimin ilk adımını ifade etmekteydi. Roma, o ana dek birçok yönden Bizans uygarlığının bir parçası olmayı sürdürmüştü, ancak bu noktadan sonra giderek artan ölçüde Frenk etkisi altına girmeye başladı, buna rağmen Roma’nın yönelimindeki bu değişimin etkileri on birinci yüzyılın ortasına dek açıkça görülmedi.
Papa Stefan’ın Pepin’e yaptığı ziyareti, yarım yüzyıl sonra daha dramatik bir olay izledi. 800 yılının Noel günü, Papa III. Leo, Frenkler’in kralı Büyük Charles’a taç giydirdi. Şarlman Bizans hükümdarından kendisini kral olarak tanımasını istedi, ancak başarılı olamadı. Çünkü imparatorluğun birliği ilkesine halen bağlı olan Bizanslılar, Şarlman’a davetsiz bir misafir gözüyle bakıyorlardı ve Papalık’ın Şarlman’a taç giydirmesini, İmparatorluk içinde bölünmeye yol açan bir davranış olarak gördüler. Batıda Kutsal Roma İmparatorluğu’nun kurulması, Avrupa’yı birbirine yakınlaştırmak yerine doğu ile batının her zamankinden daha çok yabancılaşmasına neden olmuştu.
Kültürel birlik varlığını sürdürmeye devam etti ama büyük ölçüde birlik azalmıştı. Hem doğuda hem de batıda, eğitimli insanlar halen kilisenin benimsediği ve kendine mal ettiği klasik gelenekler çerçevesinde yaşıyorlardı. Ancak zamanla, bu geleneği giderek farklı biçimlerde yorumlamaya başladılar. Diller sorun olmaya başlayınca meseleler daha da güç hale geldi. Eğitimli insanların iki dili birden konuştukları günler geçmişte kalmıştı. 450 yılına gelindiğinde, batı Avrupa’da Grekçe okuyabilen insanların sayısı çok azdı. Ve 600 yılından sonra, Bizans kendisini halen Roma İmparatorluğu olarak adlandırsa da, bir Bizanslı’nın Romalılıar’ın dili olan Latince’yi konuşması çok nadirdi. 9. yüzyılda Konstantinopolis’te yaşayan en büyük alim olan Photius, Latince okuyamıyordu. Ve 864 yılında Bizans’ta “Romalı” olan bir İmparator III. Michael, Virgil’in yazılarında kullanmış olduğu dili “bir barbar ve İskit dili” olarak adlandırdı. Grekler Latince eserleri yada Latinler Greklerinkileri okumak istediklerinde, bunu ancak tercümeler aracılığıyla yapabiliyorlardı ve genellikle bunu yapma zahmetine bile katlanmıyorlardı. 11. yüzyılda yaşamış önemli bir fikir adamı olan Psellus, Latin edebiyatı konusunda sahip olduğu üstün körü bilgi yüzünden Sezar ile Cicero’yu karıştırmıştır. Artık aynı kaynaklara başvurmadıkları ve aynı kitapları okumadıkları için doğudaki Grekler ile batıdaki Latinler, birbirlerinden daha da uzaklaşmışlardı.
Şarlman’ın sarayındaki kültürel rönesansın başında, güçlü bir Grek karşıtı önyargının göze çarpar olması vahim ancak bir o kadar da manidar bir örnektir. 4. yüzyıl Avrupası’nda tek bir Hıristiyan uygarlığı varken, 13. yüzyıl Avrupası’nda iki ayrı Hıristiyan uygarlığı bulunuyordu. Belki de ilk Şarlman’ın hükümdarlığı sırasında iki uygarlık arasındaki bölünme açıkça görülür. Bizanslılar kendi düşünce dünyaları içinde kaldılar ve batı ile orta yolda buluşmak için çok az çaba sarfettiler. Aynı şekilde, dokuzuncu ve daha sonraki yüzyıllarda batı ilmine gereken önemi vermediler, ve hafife aldılar. Tüm Frenkler’i yalnızca barbarlardan ibaret olarak gördüler.
Bu siyasi ve kültürel etkenlerin kilise yaşamını etkilememesi imkansızdı ve dini birliği sürdürmeyi daha güç hale getirmiştir. Kültürel ve siyasi yabancılaşma, Şarlman’ın örneğinde açıkça görüldüğü üzere, sadece dini tartışmalara yol açabilir. Bizans İmparatoru tarafından siyasi yetkisi kabul edilmeyen Şarlman, bu reddine hızlı bir şekilde yanıt verdi ve Bizans Kilisesi’ni sapkınlıkla suçladı; Grekler’i, Filioque öğretisini (bu konuda birazdan daha geniş bir açıklama yapacağız) inanç bildirisine dahil etmemekle suçladı ve yedinci Ekümenik Konsey’in kararlarını kabul etmeyi reddetti. Şarlman’ın bu kararları sadece hatalı bir tercümeden öğrenmiş olduğu gerçektir, ama her halükarda yarı İkonoklast (ikon karşıtı) olduğu anlaşılmaktadır.
Doğudaki ve batıdaki farklı siyasi koşullar, kilisenin farklı dış görünümlere bürünmelerine neden oldu; böylece insanlar, giderek doğu kilisesi ile batı kilisesinin birbirleriyle ayrı düştüğünü düşünmeye başladılar. Doğu ile batı arasında, başlangıçtan itibaren farklı vurgu noktaları olmuştu. Doğuda, temeli Elçiler’e dayanan birçok kilise bulunuyordu; tüm piskoposlar arasında ve kilisede güçlü bir eşitlik, ortak sorumluluk ve işbirliği düşüncesi hakimdi. Doğu kilisesi papayı kilisenin başpiskoposu olarak görüyordu, ancak papayı sadece eşitleri arasında başta olduğunu kabul ediyordu. Öte yandan batıda, Elçisel temele dayandığını iddia eden tek bir kilise vardı: Roma. Böylece Roma, Elçisel kilise olarak görülmeye başlandı. Ekümenik Konseyler’de alınan kararlar batıda kabul edilse de, bu konseylerin içinde pek etkin bir rol oynamadı; kilise bir kuruldan çok, bir krallık olarak görüldü: Papa’nın krallığı.
Başlangıçta görüş açılarının yol değiştirmesi, siyasi gelişmeler sayesinde daha da açıldı. Batıda yaşanan barbar istilaları ve bunun sonucunda batıdaki imparatorluğun çöküşü, batı kilisesinin otokratik yapısını büyük ölçüde güçlendirdi. Doğuda, medeni düzeni ve kanunları uygulayacak güçlü, laik bir önder bulunuyordu: İmparator. Batıda ise, barbar istilalarının ardından, yalnızca birbirleriyle savaş halindeki kabile reisleri bulunuyordu- bunların da hemen hemen hepsi yönetimi zorla ele geçirmek için mücadele etmekteydi. Batı Avrupa’nın ruhsal ve siyasi yaşamındaki devamlılığın ve istikrarın bir unsuru olarak, çoğunlukla yalnızca Papalık bir birlik merkezi olarak hareket edebiliyordu. Papa, içinde bulunmakta olduğu koşullar nedeniyle Grek patriklerin yapma zorunluluğunda olmadığı bir rolü üstlenmek zorunda kaldı, yalnızca emri altındaki kiliselere değil, aynı zamanda seküler yöneticilere de buyruklar veren konumuna düştü. Batı kilisesi, doğudaki dört patrikhane bölgesinde (muhtemelen Mısır hariç) merkezleşmenin hiç olmadığı kadar merkezileşti. Batıda monarşi, doğuda ise yetki ve sorumluluğun paylaşıldığı bir işbirliği düzeni hakim oldu.
Barbar istilalarının kilisenin yaşamı üzerindeki tek etkisi bu değildi. Bizans’ta, ruhban sınıfından olmayan fakat teolojiyle aktif bir şekilde ilgilenen birçok eğitimli insan bulunuyordu. Ruhban sınıfından olmayan teologlar, Ortodoks inancında daima kabul gören figürler oldular. En bilge Bizans patriklerinden bazıları (örneğin Photius), patrikliğe atanana dek ruhban sınıfından değildi. Ancak batıda Ortaçağ (çoğunlukla “karanlık” çağ olarak da adlandırılır) süresince ayakta kalan tek etkili eğitim, kilise tarafından din adamlarına verilen eğitimdi. Batıda teoloji din adamlarının tekeline girdi çünkü ruhban sınıfına ait olmayan halkın büyük çoğunluğu teolojik meselelerin teknik ayrıntılarını kavramaları şöyle dursun, okuma yazma bile bilmiyordu. Ortodokslar episkoposlar için özel bir öğreti müdürlüğü görevlendirmiş olmalarına rağmen, Orta Çağ, batısında din adamları ile halk arasında oluşan bu keskin ayrılığı hiç tatmamıştır.
Doğu ve batı Hıristiyan alemi arasındaki ilişkiler, ortak bir dilin yokluğu nedeniyle daha da zorlaştı. İki taraf da artık birbiriyle kolaylıkla iletişim kuramadığından ve birbirlerinin yazdıklarını artık okuyamadığından, yanlış anlaşılmalar çok daha kolayca yaşanmaya başlandı. Ortak “söylem evreni” giderek yok oldu.
Doğu ve batı birbirleriyle gittikçe yabancılaşıyordu ve bu durum da her iki tarafı büyük ihtimalle olumsuz etkileyecek bir durumdu. İlk kilise döneminde çeşitli teolojik düşüncelerde farklılıklar bulunuyordu ama imanda birlik vardı. Grekler ve Latinler en başından beri Hıristiyan inancına kendi yöntemleriyle yaklaşmışlardır. Bu farklılığı basit bir biçimde ifade edecek olursak, Latin yaklaşımının daha az yoruma dayandığını, Grek yaklaşımınınsa daha kuramsal olduğunu söyleyebiliriz. Latin düşünce yapısı hukuki fikirlerden, Roma hukukunun ilkelerinden etkilenmişken, Grekler teolojiyi tapınma ve Kutsal İbadet bağlamında düşünmüşlerdir. Üçlübirlik konusunda düşündüklerinde, Latinler Tanrı’nın birliğini vurgularken, Grekler Tanrı’nın üç ayrı kişiliğini vurgulamışlardır. İsa’nın çarmıha gerilmesi konusunda, Latinler İsa Mesih’i öncelikle kurban olarak düşünürlerken, Grekler zafer kazanan galip olarak görülmüşlerdir. Latinler İsa’nın kefaretini, Grekler ise İsa’nın yüceltilmesini daha çok vurgulamışlardır. Bu yaklaşım farklılıkları bu şekilde sürüp gitmektedir. Doğu ve batının iki farklı yaklaşımı, tıpkı doğuda bulunan Antakya ve İskenderiye okulları gibi, birbirleriyle çelişmeyip aksine birbirlerini tamamlayan ve her biri Katolik (evrensel) geleneğinin bütünlüğü içerisinde kendi yerine sahip yaklaşımlardır. Fakat artık siyaset ve dil yönünden hiç bir birliği kalmayan, kültürel yönden de çok az şey paylaşan bu tarafların birbirine yabancılaşması nedeniyle, her iki tarafın da kendi içine kapanarak kendi yaklaşımının aşırı uçlarına kayması ve diğer bakış açısının değerini unutması tehlikesi söz konusudur.
Doğu ve batıdaki farklı öğretisel yaklaşımlardan söz ettik; ancak iki farklı yaklaşımın artık birbirini desteklemediği, aksine doğrudan birbiriyle çatıştığı iki öğreti bulunuyordu: Papa’nın iddiaları ve Filioque öğretisi. Önceki paragraflarda söz ettiğimiz etkenler, Hıristiyan aleminin birliğine ciddi bir gerilim getirmek için kendi başlarına yeterliydiler. Ancak bu iki tartışma konusu var olmasaydı, doğu ile batı arasındaki birlik saydığımız diğer tüm etkenlere rağmen sürdürülebilirdi. Şimdi bu iki konuya bakacağız. Bu konulardaki anlaşmazlık 9. yüzyılın ortalarına dek bütünüyle ortaya çıkmasa da, iki farklı görüşün varlığı oldukça eskiye dayanmaktadır.
Daha önce doğu ve batıdaki farklı siyasi koşullara değinirken Papalık’tan söz etmek için sebeplerimiz oldu ve barbar istilalarının batı kilisesinin merkezileşerek bir krallık yapısına kavuşmasına nasıl katkı sağladığını gördük. Papa mutlak yetki iddiasını batı alemiyle sınırlı tuttuğu sürece, Bizans bu duruma itiraz etmedi. Bizanslılar, Papalık doğuya müdahale etmediği sürece batı kilisesinin merkezileşmesine aldırış etmiyordu. Ne var ki, Papa yetki alanının doğudan batıya kadar uzandığına inanmaktaydı ve doğudaki patrikhaneler üzerinde de yetki iddiasında bulunmaya çalıştığı an sorunun çıkması olağandı. Grekler Papa’ya onur bakımından bir üstünlük tanımıştı, fakat Papa’nın beklediği evrensel üstünlüğü tanımadılar. Papa kendisinin yanılmazlık kabiliyetine sahip olduğunu düşünüyordu, ancak Grekler imanla ilgili konularda nihai kararların sadece Papa’ya değil, kilisenin tüm piskoposlarının temsil edildiği bir konseye bırakması gerektiği görüşündeydi. Bu noktada, kilisenin fiziksel organizasyonuna ilişkin iki farklı anlayışla karşılaşmaktayız.
Ortodokslar’ın Papalık’a yaklaşımı, bir 12. yüzyıl yazarı ve İzmit (eski Nicomedya) Başpiskoposu olan Nicetas tarafından takdire layık bir biçimde ifade edilmiştir: Sevgili kardeşim, beş kardeş patrikhane arasında Roma Kilisesi’nin üstünlüğünü inkâr etmiyoruz ve Roma Kilisesi’nin ekümenik konseyde en saygın konuma sahip olduğunu kabul ediyoruz. Fakat Roma Kilisesi gurura kapılarak makamına ait olmayan bir krallık iddiasında bulunduğunda kendi kendini bizden kendi eylemleriyle ayırmıştır… Roma Kilisesi’nin bizlere danışmadan ve hatta bize haber bile vermeden yayınladığı fermanları nasıl kabul edebiliriz? Eğer Roma Papası yükseklerdeki görkem tahtında oturup bize gürlemek ve bizlere göklerden emirler yağdırmak ve bizi yargılamak ve hatta bizlere danışmadan bize ve kiliselerimize hükmetmek istiyor ve kendi keyfine göre hareket ediyorsa, bu nasıl bir kardeşlik, nasıl bir akrabalık ve hatta nasıl bir babalıktır? Roma’nın evlatları değil, köleleri olmuş oluruz ve Roma bize şefkatli bir anne gibi değil, sert ve zorba bir sahibe gibi davranmış olur.1
Bu sorunun bütünüyle açığa çıktığı 12. yüzyılda yaşamış bir Ortodoks böyle hissederdi. Grekler’in önceki yüzyıllarda Papalık’a olan yaklaşımları, yaşanan ihtilaf sayesinde henüz tam olarak keskinleşmesede, hemen hemen aynı şekildeydi. 850 yılına dek, Roma ve doğu, Papalık iddiaları hakkında açıkça çekişmekten kaçındılar. Ancak görüş farklılıkları kısmen gizlendikleri için hafife alınacak gibi de değildi.
İkinci büyük zorluk, Filioque öğretisiydi. Bu konudaki tartışma, İznik-Konstantinopolis İnanç Bildirisi’nde yer alan Kutsal Ruh hakkındaki sözlerle ilgiliydi. Orijinal bildiri şu şekildeydi: “Baba’dan gelen, Rab ve Yaşam Veren, Baba ve Oğul’la birlikte tapınılan ve yüceltilen Kutsal Ruh’a inanıyorum. . .” Bu orijinal ifade doğu kilisesi tarafından günümüzde de aynen kabul edilmektedir. Ancak batı kilisesi bu ifadenin başına “ve Oğul’dan” (Latince, Filioque) sözlerini ilave etmiş ve ifadeyi “Baba’dan ve Oğul’dan gelen” biçimine dönüştürmüştür. Bu ilavenin ilk olarak ne zaman ve nerede yapıldığı kesin olarak bilinmesede, ilk İspanya’da Ariusçuluk’a karşı bir koruma tedbiri olarak kullanıldığı düşünülmektedir. İspanyol Kilisesi, Filioque ilavesini, en geç Üçüncü Toledo Konseyi’nde (589) eklemiştir. Bu ilave İspanya’dan Fransa’ya ve oradan da Şarlman tarafından kabul edilip yarı İkonoklast Frankfurt Konseyi’nde (794) benimsendiği Almanya’ya yayılmıştır. Filioque ilavesini bir tartışma konusu haline ilk getirenler Şarlman’ın sarayındaki yazarlardır, inanç bildirisini orijinal biçimiyle okumayı sürdüren Grekler’i sapkınlıkla suçladılar. Ancak Roma, tipik tutuculuğuyla 11. yüzyılın başına dek inanç bildirisine Filioque ilavesini yapmaksızın okumayı sürdürmüştür. Papa III. Leo, 808 yılında Şarlman’a yazdığı bir mektupta, Filioque ilavesinin öğretisel açıdan doğru olduğuna inanmasına rağmen, inanç bildirisinde yer alan sözlerin değiştirilmesinin bir hata olarak gördüğünü ifade etmiştir. Leo kasten Filioque ilavesini içermeyen inanç bildirisini gümüş levhalar üzerine yazdırmış ve St. Peter’e koydurtmuştur. O zamanlarda, Roma Frenkler ve Bizans arasında aracılık yapmıştır.
Grekler 850 yılına dek Filioque ilavesine fazla önem vermemişlerdir. Ancak bu konuyu önemsemeye başladıklarında, oldukça keskin bir eleştiriyle tepki verdiler. Ortodokslar inanç bildirisine yapılan bu ilaveye iki nedenle itiraz etmişlerdir (ve halen de etmektedirler). İlk olarak, inanç bildirisi evrensel kilisenin ortak değeridir ve bildiri üzerindeki herhangi bir değişiklik, ancak ve ancak bir ekümenik konsey tarafından yapılabilir. Batı kilisesi, doğu kilisesine danışmadan inanç bildirisini değiştirmekle (Khomiakov’un ifadesiyle) kilisenin birliğine karşı günah işlemiş ve “kardeş katili” olmuştur. İkinci olarak, Ortodokslar’ın çoğu Filioque öğretisinin teolojik açıdan doğru olmadığına inanmaktadır. Kutsal Ruh’un yalnızca Baba’dan geldiğini ve aynı zamanda Oğul’dan da geldiğini söylemenin sapkınlık olduğuna inanırlar. Fakat, Filioque öğretisinin kendiliğinden sapkın olmadığını ve aslında, uygun biçimde açıklandığı takdirde bir teolojik görüş –öğreti değil– olarak kabul edilebileceğini düşünen bazı Ortodokslar da bulunmaktadır. Fakat bu daha ılımlı görüşü savunanlar bile, Filioque ilavesinin gerekli yetkiyle eklenmediğini düşünmektedirler.
Bu iki büyük sorunun (Papalık iddiaları ve Filioque’nun) yanı sıra, doğu ve batı arasında sıkıntı yaratan kilisedeki ibadet ve disiplinle ilgili daha önemsiz başka sorunlar da bulunuyordu: Grekler din adamlarının evlenmelerine izin verirken, Latinler din adamlarının bekârlık yemini etmeleri gerektiği konusunda ısrar ediyordu; Grekler ve Latinler’in, oruçla ilgili farklı kuralları vardı; Grekler Rab’bin Sofrası’nda mayalı ekmek kullanırlarken, Latinler mayasız ekmek (“azyme”) kullanıyorlardı.
Yaklaşık 850 yılında doğu ve batı halen birbiriyle paydaşlık içindeydi ve hala tek bir kiliseyi oluşturmaktaydı. Kültürel ve siyasi ayrılıkların sonucunda giderek artan bir yabancılaşma yaşansa da, açık bir bölünme söz konusu değildi. İki taraf da Papalığın hükmü konusuna farklı düşüncelere sahipti ve inanç bildirisini farklı biçimlerde okuyordu, ancak bu sorunlar henüz tam olarak açığa çıkmamıştı.
Ne var ki, 1190 yılında Antakya Patriği ve Kanon Yasası uzmanı Theodore Balsamon, olaylara çok farklı bir açıdan yaklaştı: Batı kilisesi yıllardır [kaç yıldır olduğunu söylemiyor] diğer dört patrikhaneyle ruhsal paydaşlıktan ayrılmış ve kendisini Ortodoks kilisesine yabancılaştırmıştır… Bu nedenle, kendisini bizlerden ayıran öğretilerden ve inanışlardan sakınacağını açıkça belirtmediği ve Ortodokslar’la birlik içinde hareket ederek kilise kanunlarına bağlı davranmadığı sürece hiçbir Latin Rab’bin Sofrası’na katılamayacaktır.2
Balsamon’a göre, paydaşlık kesilmişti; batı ve doğu arasında kesin bir bölünme söz konusuydu. İki taraf artık görünürde tek bir kilise oluşturmuyordu. Yabancılaşmadan bölünmeye doğru giden bu geçiş sürecinde gerçekleşen dört olay özellikle önemlidir: Photius ve Papa I. Nikolas arasındaki tartışma (genellikle ‘Photian ayrılığı’ olarak bilinir; doğu ise ‘Nikolas ayrılığı’ olarak adlandırmayı tercih eder); 1009 yılında yaşanan Diptik olayı; 1053–54 yılındaki uzlaşma girişimi ve felakete dönüşen sonucu ve Haçlı Seferleri.
Yabancilaşmadan Bölünmeye: 858-1204
858’de, ikonların Theodara yönetiminde kazandığı zaferden on beş yıl sonra, yeni bir Konstantinopolis Patriği göreve başladı: Ortodoks Kilisesi’nce Aziz Büyük Photius olarak tanınan Photius. Photius, “Konstantinopolis Patrikliği makamına gelen gelmiş geçmiş en saygıdeğer düşünür, en başarılı siyasetçi ve en yetenekli diplomat” olarak nitelendirilir.3 Photius göreve başlamasından kısa bir süre sonra, Papa I. Nikolas’la olan bir tartışmanın içine girdi (858-67). Bir önceki patrik St. Ignatius, imparator tarafından sürgün edilmiş ve sürgündeyken baskı yüzünden istifa etmişti. Ignatius’u destekleyenler bu istifayı geçerli bir istifa olarak kabul etmiyor ve Photius’un patriklik makamını gasp ettiğini düşünüyorlardı. Photius, Papa’ya göreve başladığını bildiren bir mektup gönderdiğinde, Nikolas Photius’u patrik olarak tanımadan önce yeni patrik ile Ignatius taraftarları arasındaki çekişmeyi biraz daha araştırmaya karar verdi. Böylece, 861 yılında Konstantinopolis’e temsilciler gönderdi.
Photius Papalık’la bir tartışmaya girişme niyetinde değildi. Temsilcileri büyük bir saygıyla karşıladı ve onları Ignatius’la kendisi arasındaki sorunu çözmek üzere Konstantinopolis’te toplanan konseye yönetici atanmaları için onları davet etti. Temsilciler bu daveti kabul etti ve konseyin geri kalanına katılarak Photius’un meşru patrik olduğuna karar verdiler. Fakat temsilciler Roma’ya döndüklerinde, Nikolas onların yetkilerini aştıklarını ilan ederek verdikleri kararı tanımadığını açıkladı. Ardından, kendisi davayı Roma’da yeniden açmaya karar verdi: Nikolas’ın başkanlığında 863 yılında toplanan bir konsey, Ignatius’un patrikliğini tanıdı ve Photius’un tüm dini görevlerden azledildiğini açıkladı. Bizanslılar bu kararı hiç dikkate almadılar ve Papa’nın mektuplarına yanıt vermediler. Böylece, Roma ve Konstantinopolis kiliseleri arasında büyük bir uçurum oluşmuş oldu.
Tartışma, Papalık iddialarını açıkça içeriyordu. Nikolas yenilikçi bir Papa’ydı; Papalık bölgesinin üzerindeki yetkisi hakkında abartılı bir görüşü vardı ve batıdaki tüm piskoposlar üzerinde mutlak güç kazanmak için bir çok şey yapmıştı. Ancak sahip olduğu bu mutlak gücün aynı zamanda doğuya da uzandığına inanıyordu. 865 yılında yazdığı bir mektupta ifade ettiği gibi, Papa’ya ‘tüm yeryüzünde, yani bütün kiliseler üzerinde’ yetki bağışlanmıştır. Bu da, Bizanslılar’ın kesinlikle kabul etmeyecekleri bir şeydi. Photius ile Ignatius arasındaki tartışmayla karşı karşıya kalan Nikolas, evrensel yetki iddiasını güçlendirmek için altın değerindeki bir fırsatla karşılaştığını düşündü: Her iki tarafın da kendi hükmüne boyun eğmesini sağlamak istiyordu. Fakat Papa Photius’un Papalık temsilcileri tarafından sorgulanmaya kendi isteği üzere razı olduğunu ve Photius’un bu hareketinin Papa’nın üstünlüğünü tanımak olarak algılanamayacağını fark etti. Nikolas’ın, temsilcilerinin verdiği kararı geçersiz ilan etmesinin nedeni (başka nedenlerin arasından bir tanesi) buydu. Bizanslılar, Sardica Konseyi’nde (343) kararlaştırılan III. Kanon’a dayanan özel koşullar altında davaların Roma’da üst mahkemede karar verilmesine razıydılar. Bu Kanon, suçlu bulunan bir piskoposun tekrar davanın açılmasının gerektiğini gördüğü takdirde davayı Roma’ya ve Papa’ya götürebileceğini ve yeniden yargılanma talep edebileceğini hükmediyordu; fakat, bu yeni mahkeme Roma’daki Papa’nın kendi yargısı tarafından değil, suçlanan piskoposa komşu olan diğer piskoposların oluşturacağı bir kurul tarafından yönetilebilirdi. Bizanslılar, Nikolas’ın temsilcilerinin kararını iptal edip davayı Roma’ya taşımasıyla, bu Kanon’un hükümlerini çiğnemiş olduğunu düşünmekteydi. Bizanslılar Papa’nın davranışını diğer bir patrikhanenin işlerine savunulamayacak ve kanonları kıran bir müdahale olarak gördüler.
Çok geçmeden, tartışmaya Papalık iddialarının yanı sıra Filioque konusu da dâhil oldu. Bizans ve batı (başta Germenler olmak üzere) Slavlar arasında büyük misyonerlik faaliyetleri yürütüyorlardı.4 Doğudan ve batıdan iki kanat halinde gelen bu misyoner dalgası çok geçmeden karşı karşıya geldi. Grek ve Germen misyonerler, kendilerini bir anda aynı ülkede çalışırken buldular. Her iki grup da oldukça farklı ilkelerle çalıştıklarından, çatışmayı önlemek güçtü. Anlaşmazlıklar, doğal olarak inanç bildirisinde Germenler tarafından okunan ancak Grekler tarafından okunmayan Filioque konusunu gündeme getirdi. En çok patlak veren yer ise, hem Roma’nın hem de Konstantinopolis’in kendi yetki alanlarına dahil etmek için can attığı Bulgaristan’dı. Bulgar Hanı Boris önce Germen misyonerler tarafından vaftiz edilmeye eğilimliydi, ancak bir Bizans istilası tehditiyle karşılaşınca düşüncelerini değiştirdi ve yaklaşık 865 yılında Grek din adamları tarafından vaftiz edilmeyi kabul etti. Ancak Boris, Bulgaristan Kilisesi’nin bağımsız olmasını istiyordu ve Konstantinopolis Bulgar Kilisesi’ne özerklik tanımayı reddedince, daha iyi koşullar sağlanması ümidiyle batıya döndü. Bulgaristan’da kendilerine serbestlik tanındığında Latin misyonerler, hiç vakit kaybetmeden Bizans geleneklerinin kendi geleneklerinden farklılık gösterdiği hususları herkesin gözüne çarptırarak Grekler’e karşı acımasız bir şekilde saldırmaya başladılar: Din adamlarının evlenmesi, oruçla ilgili kurallar ve herşeyden önemlisi Filioque. Filioque, Roma’da halen kullanılmıyordu, ancak Nikolas Germenler’in Filioque öğretisini Bulgaristan’a sokmak konusunda ısrar etmeleri üzerine Germenler’e tam destek verdi. 808 yılında Frenkler ve Grekler arasında aracılık yapan Papalık, artık tarafsız değildi.
Photius, Bizans İmparatorluğu’nun sınırları üzerindeki Balkanlar’da Germenlerin yarattığı etkinin yayılması karşısında doğal olarak telaşa kapıldı. Fakat, artık zorla önüne kadar getirilen Filioque sorunu konusunda daha çok endişe duyuyordu. 867 yılında harekete geçti. Doğudaki diğer patriklere bir genelge göndererek Filioque öğretisini ayrıntılı bir biçimde kınadı ve bu öğretiyi inanç bildirisine dahil edenleri sapkınlıkla suçladı. Photius bu genelgeyi yazdığı için genellikle ayıplanmıştır. Ünlü Roma Katolik tarihçisi Francis Dvornik, genelde Photius’a son derece sempati duymasına rağmen, Photius’un bu hareketini “nafile bir saldırı” olarak adlandırdı ve “kapıldığı hatanın düşüncesiz, aceleci ve vahim sonuçları olan büyük bir hata” olduğunu söyledi.5 Ancak Photius Filioque öğretisini gerçekten sapkın bulduysa, düşüncelerini açıkça söylemekten başka ne yapabilirdi? Aynı zamanda, Filioque öğretisini bir tartışma konusu haline ilk getirenin Photius değil, bundan yetmiş yıl önce Şarlman ve himayesindeki alimler olduğunu hatırlamak gerekir: Asıl saldırgan olan doğu değil, batıydı. Photius yazdığı genelgenin ardından Konstantinopolis’te bir konsey topladı ve Papa Nikolas’ı aforoz edilmiş ilan etti ve onun “Rab’bin bağını yağmalayan bir sapkın” diye nitelendirdi.
Sürtüşmenin bu kritik aşamasında, durum ansızın bütünüyle değişti. Aynı yıl (867), Photius imparator tarafından patriklik görevinden azledildi. Ignatius bir kez daha patrikliğe getirildi ve Roma’yla yeniden paydaşlık sağlandı. 869-70 yıllarında, Konstantinopolis’te “Photius Karşıtı Konsey” olarak bilinen başka bir konsey toplandı. Bu konsey 867’de alınan kararları iptal ederek Photius’u suçlu buldu ve aforoz etti. Bu konsey, daha sonra batıda 8. Ekümenik Konsey olarak kabul edildi. Başlangıçta 12 gibi hiç de etkileyici olmayan bir katılımcı sayısıyla açıldı ama konseyin daha sonraki oturumlarında, katılımcı sayısı 103’e kadar yükseldi.
Fakat bunu daha başka değişiklikler de izleyecekti. 869-70 konseyi imparatordan Bulgar Kilisesi’nin konumunu netleştirmesini talep etmişti ve imparator, hiç de şaşırtıcı olmayan bir biçimde Bulgar Kilisesi’nin Konstantinopolis Patrikhanesi’ne bağlanmasına karar verdi. Roma’nın kendisine Bizans’tan daha az bağımsızlık tanıyacağını anlayan Boris, bu kararı kabul etti. 870’ten itibaren, Bulgaristan’daki Germen misyonerler sınırdaşı edildi ve Filioque öğretisi Bulgaristan sınırları dahilinde bir daha duyulmadı. Yaşanacaklar bununla sınırlı kalmayacaktı. Konstantinopolis’te, Ignatius ve Photius birbirleriyle barıştılar ve Ignatius 877 yılında öldüğünde, Photius yine Ignatius’un ardından patrikliğe geçti. 879 yılında Konstantinopolis’te bir konsey daha toplandı ve bu konseye 383 piskopos katıldı. Bu katılımcı sayısı, on yıl önce düzenlenen Photius konseyinin yetersiz katılımcı sayısıyla çok büyük bir fark yaratıyor. 869 yılında toplanan konsey lanetlendi ve Photius’a yüklenen tüm suçlamalar geri alındı; bu kararlar Roma’da itiraz olmaksızın kabul edildi. Böylece Photius Roma tarafından tanınmış ve kilise bakımından Bulgaristan’ın sahibi olmuş olan bir şekilde galip geldi. Yakın geçmişe kadar, ikinci bir “Photius ayrılığı” yaşandığı düşünülmekteydi, ancak Dr. Dvornik bu ikinci ayrılığın bir efsaneden ibaret olduğunu çarpıcı bir kesinlikle kanıtladı: Photius’un patriklik görevini sürdürdüğü sonraki dönemde (877–86) Konstantinopolis ve Papalık arasındaki paydaşlık aralıksız bir şekilde devam etti. Bu dönemde Papa olan VIII. John (872–82), Frenkler’e dost değildi ve Filioque konusunu zorlamadı ne de Papalık iddialarını doğuda zorla kabul ettiremeye çalıştı. Belki de, Nikolas’ın izlediği politikanın Hıristiyan aleminin birliğini ne kadar ciddi bir tehlikeye soktuğunu anlamıştı.
Böylece, doğu ve batı arasındaki ayrılık dışardan iyileşmiş gibiydi. Ancak Nikolas ve Photius arasındaki çekişmenin gün ışığına çıkmaya zorladığı iki büyük görüş farklılığına ilişkin gerçek bir çözüme ulaşılmamıştı. Tüm yapılan, sorunlara geçici çözümler bulmaktı. Doğuda daima bir aziz, kilisenin bir önderi ve bir teolog olarak onurlandırılmış olan Photius, geçmişte batıda ayrılığın mimarı olarak görülmüş ve daha az saygıyla karşılanmıştır. Ancak iyi yönleri artık daha geniş bir kitle tarafından kavranmaktadır. Dr. Dvornik muazzam çalışmasını, “Vardığım sonuçlarda haklıysam, Photius’u düşmanlarını bağışlayacak ve uzlaşma yolunda ilk adımı atacak kadar alçakgönüllü olan büyük bir kilise adamı, eğitimli bir hümanist ve samimi bir Hıristiyan olarak kabul etmekte yeniden hür olacağız.” sözleriyle bitirmiştir.6
On birinci yüzyılın başlangıcında, Filioque konusundan dolayı yeni sorunlar çıktı. Papalık en sonunda inanç bildirisine Filioque ilavesini ekledi: İmparator II. Henry’nin Roma’daki taç giyme töreninde, inanç bildirisi değiştirilmiş biçimiyle şarkı şeklinde okundu. Bundan beş yıl önce, yani 1009 yılında, yeni seçilmiş Papa IV. Sergius Konstantinopolis’e Filioque ilavesini içeren bir mektup göndermişti, fakat bu kesin değildir. Sebep her ne olursa olsun, Konstantinopolis Patrik’i, ki onun adı da Sergius’du, Papa’nın adını Diptikler’e dahil etmemişti. Diptikler, her patrik tarafından tutulan ve aralarından ayrılmış ya da yaşayan diğer patriklerin adlarını içeren listelerdi. Bu listeyi yazan patrik adı geçen diğer patrikleri yazmakla onları Ortodoks olarak kabul etmiş oluyordu. Diptikler kilisenin birliğinin gözle görülür bir işaretiydi ve bir kişinin ismini kasten bu listelere dahil etmemek, o kişiyle paydaşlık olmadığını ilan etmekle eşdeğerdi. 1009 yılından sonra Konstantinopolis Diptikleri’nde Papa’nın ismine bir daha rastlanmadı; bu nedenle, Roma ve Konstantinopolis kiliseleri teknik olarak bu tarihten itibaren paydaşlık dışıydı. Ancak bu teknik ayrıntının üzerine haddinden fazla düşmek akıllıca olmaz. Diptikler sıksık tamamlanmazdı ve bu yüzden kilise ilişkileri konusunda şaşmaz bir rehber oluşturmuyor. 1009 yılından önceki Konstantinopolis Diptikleri, yeni seçilen papaların doğuya duyurulmaması nedeniyle genellikle yeni Papa’nın ismini içermezdi. 1009 Diptik’indeki ihmal Roma’da tepki uyandırmadı ve hatta Konstantinopolis halkı başlangıçta Papa’nın adının Diptikler’den neden silindiğini çabucak unuttu.
On birinci yüzyılın ilerleyen yıllarında ortaya çıkan yeni etkenler, Papalık ile doğu patrikhaneleri arasındaki ilişkiyi daha da buhrana soktu. Bir önceki yüzyıl, Roma piskoposluğu için ağır bir değişkenlik ve karmaşa dönemi olmuştu. Kardinal Baronius’un bu dönemi haklı bir şekilde Papalık tarihinde bir demir ve kurşun çağı olarak adlandırdığı bir yüzyıldı onuncu yüzyıl. Fakat Germen etkisi altındaki Roma artık kendine düzen vermişti ve Hildebrand (Papa VII. Gregory) gibi insanların hükümdarlığı sayesinde batıda daha önce hiç sahip olamadığı kadar güçlü bir konuma sahip olmuştu. Reform geçiren Papalık, doğal olarak daha önce Nikolas’ın öne sürmüş olduğu evrensel yetki iddialarını yeniden canlandırdı. Öte yandan Bizanslılar çoğunlukla güçsüz ve düzensiz bir Papalık’la görüşmeye alışkın olduklarından, bu yeni duruma kendilerini adapte etmekte zorlandılar. Normandiyalılar’ın Bizans İtalyası’na saldırması ve İtalyan liman kentlerinin on bir ve on ikinci yüzyıl boyunca doğu Akdeniz’de gerçekleştirdiği ticari istilalar gibi siyasi etkenler, meseleleri daha da zorlaştırdı.
1054 yılında çok ciddi bir çekişme yaşandı. Normandiyalılar Bizans İtalyası’ndaki Grekler’i Latin geleneklerini benimsemeye zorluyordu. Konstantinopolis Patrik’i Michael Cerularius buna karşılık olarak Konstantinopolis’teki Latin kiliselerinin Grek geleneklerini benimsemesini talep etti ve 1052 yılında, bu talebi reddettiklerinde, Latin kiliselerini kapattı. Bu, belki biraz fazla ağır bir tepkiydi, ancak patrik olarak bu şekilde davranmaya tamamen yetkiliydi. Michael ve yandaşlarının özellikle itiraz ettiği gelenekler arasında, Latinler’in Rab’bin sofrasında “azyme” yani mayasız ekmek kullanmaları yer alıyordu. Bu, dokuzuncu yüzyılda yaşanan tartışmada gündeme getirilmeyen bir meseleydi. Ancak 1053 yılında, Cerularius daha uzlaşmacı bir tavır sergiledi ve Papa IX. Leo’ya Papa’nın adını Diptikler’e yeniden dahil etmeyi teklif eden bir bir mektup yazdı. Leo, hem bu öneriye karşılık olarak hem de Grek ve Latin gelenekleri konusunda tartışılan meseleleri çözmek için, 1054 yılında Konstantinopolis’e üç temsilci gönderdi. Bu temsilcilerin başında, Silva Candida Piskoposu Humbert bulunuyordu. Kardinal Humbert’in seçilmesi talihsiz bir seçimdi çünkü hem Humbert hem de Cerularius inatçı ve uzlaşmaz mizaçta insanlardı. Bu iki kişinin karşılaşması, muhtemelen Hıristiyanlar arasında iyi niyeti teşvik edecek bir karşılaşma olmayacaktı. Temsilciler, Cerularius’u ziyaret ettikleri zaman çok pozitif bir izlenim yaratmadılar. Papa’dan getirdikleri bir mektubu Cerularius’un eline sokuşturarak teslim ettiler ve alışılageldik selamları sunmaksızın Cerularius’un yanından ayrıldılar. Mektup Leo’nun imzasını taşımasına rağmen aslında Humbert tarafından yazılmıştı ve hiç de dostça olmayan bir tonda yazılmıştı. Bunun üzerine, Patrik temsilcilerle görüşmeyi sürdürmeyi reddetti. Sonunda Humbert’ın sabrı taştı ve Kutsal Bilgelik (Aya Sofya) Kilisesi’nin sunağına Cerularius’un aforoz edildiğini bildiren bir Aforoz Bildirisi bıraktı. Humbert, bu bildirideki diğer asılsız suçlamaların yanı sıra, Grekler’i inanç bildirgesine Filioque’yu eklememek ile suçluyordu! Humbert, davranışına ilişkin herhangi bir açıklama yapmaksızın derhal Konstantinopolis’i terketti ve İtalya’ya döndüğünde yaşananları Roma piskoposluğunun kazandığı büyük bir zafer olarak gösterdi. Cerularius ve meclisi de bu olaya Humbert’i aforoz ederek karşılık verdiler (fakat Roma Kilisesi’ni aforoz etmediler). Sonuç olarak uzlaşma girişimi, işleri daha da kötü bir noktaya getirdi.
Ancak 1054 yılından sonra bile, doğu ve batı arasındaki dostça ilişkiler devam etti. Hıristiyan aleminin iki kanadı, henüz aralarındaki büyük uçurumun bilincine varmış değillerdi ve her iki tarafta da insanlar hala yanlış anlaşılmaların üstesinden güçlüklerle karşılaşmadan gelinebileceğini ümit ediyorlardı. Bu tartışma, doğudaki ve batıdaki sıradan halkın büyük ölçüde habersiz oldukları bir konu olarak kaldı. Bölünmeyi mutlak hale getiren, Haçlı Seferleri oldu. Haçlı Seferleri yeni bir düşmanlık ve acılık yarattı ve meseleyi gündelik insanların da içinde olduğu bir sorun haline dönüştürdü. Bununla birlikte askeri açıdan bakıldığında, Haçlı Seferleri üstün bir başarıyla başladı. 1098’de Antakya, Yeruşalim ise 1099 yılında Türkler’den geri alındı. Birinci Haçlı Seferi kanlı olmakla birlikte parlak bir zaferle sonuçlandı.7 Haçlılar hem Antakya’da hem de Yeruşalim’de yeniden Latin patrikhaneleri kurdular. Piskoposluk makamı o dönemde boş olduğundan, Yeruşalim’de bunu yapmak mantıklıydı. Ve sonraki yıllarda bile, Grek Yeruşalim patriklerinin halefleri Kıbrıs’ta sürgünde yaşadılar. Ancak Filistin’de bütün halk (hem Grekler hem Latinler) başlangıçta Latin patriğinin yönetimi altına girmeyi seçti. 1106-1107 yılında Yeruşalim’i ziyaret eden bir Rus hacı olan Tchernigov’lu Abbot Daniel, Grekler ve Latinler’i bir arada uyum içerisinde ibadet ederlerken gördü. Fakat, Kutsal Ateş töreninde Grekler’in kandillerinin mucizevi biçimde kendiliklerinden yanarken, Latinler’in kandillerinin Grekler’in kandillerinden yakıldığını memnuniyetle kaydetti. Fakat Haçlılar, Antakya’da halen görev başında olan bir Grek patriği ile karşılaştılar. Bu patrik kısa süre sonra Konstantinopolis’e çekildiyse de, yörede yaşayan Grekler, Haçlılar’ın kendi patriklerinin yerine atadığı Latin patriği kabul etmek istemediler. Böylece, sonuç olarak 1100 yılından itibaren Antakya’da yerel bir bölünme yaşanmaya başlandı. Selahaddin Eyyubi’nin Yeruşalim’i fethettiği 1187 yılından sonra, Kutsal Topraklar’daki koşullar kötüye gitti. Filistin’de yaşayan iki rakip, Hıristiyan nüfusunu ikiye böldü-Akka’da Latin patriği ve Yeruşalim’deki Grek patriği. Antakya ve Yeruşalim’deki bu yerel bölünmeler üzüntü verici gelişmelerdi. Roma çok uzaklardaydı; ayrıca Roma ve Konstantinopolis arasındaki tartışmalar, Suriye veya Filistin’de yaşayan sıradan Hıristiyanlar için ne gibi işlevsel farklılıklar yaratabilirdi? Fakat iki rakip piskopos aynı makama sahip çıktığında ve iki muhalif cemaat aynı kentte oturduklarında, kiliseler arasındaki ayrılık rütbesiz imanlıların da birdenbire kendilerini içinde buldukları bir hakikate dönüştü. Çekişmeyi tüm Hıristiyan cemaatlerini kapsayacak bir olay duruma getiren şey Haçlı Seferleri olmuştu. Bölünmeyi yerel düzeye taşıyan da sadece kilise önderleri değil, Haçlılar’dı.
Ancak 1204 yılında Konstantinopolis’in Dördüncü Haçlı Seferi sırasında fethedilmesiyle daha da kötü bir gelişme oldu. Haçlılar başlangıçta Mısır’a gitmeyi planlamıştı, fakat tahttan mahrum edilen Bizans İmparatoru Isaac Angelus’un oğlu Alexius tarafından ikna edilmelerinin üzerine, Alexius ve babasını yeniden tahta çıkarmak üzere Konstantinopolis’e yönelmişlerdi. Batılıların Bizans siyasetine yaptıkları bu müdahale mutlu sonla bitmedi ve sonunda Haçlılar Bizanslılar’ın entrikalarından bıkarak öfkelendiler ve kenti yağmaladılar. Doğu Hıristiyan alemi dehşetle dolu bu yağmalama ve talandan ibaret üç günü asla unutmadı. Nietas Choniates, “Omuzlarında Mesih’in çarmıhını taşıyan bu adamlarla karşılaştırıldığında, Müslümanlar bile daha merhametli ve iyidirler” diyerek Haçlılar’ı protesto etmiştir. Sir Steven Runciman ise, “Haçlılar barış değil, kılıç getirdiler ve bu kılıç, Hıristiyan alemini ikiye böldü” demiştir.8 Grekler’in cephesinde uzun süredir devam eden öğretisel anlaşmazlıklar, batılıların saldırganlığı ve kutsal değerlere olan saygısızlıkları karşısında duyulan yoğun bir ulusal öfke, kızgınlık ve içerleme ile artık daha da güçlenmişti. 1204 yılından sonra, doğudaki Hıristiyanlar ile batıdaki Hıristiyanlar’ın ikiye bölündüklerine dair şüphe yoktu.
Hem Ortodokslar hem de Romalılar, aralarında doğan öğretisel tartışmalarda kendi düşüncelerinin doğru, karşı tarafın ise yanlış olduğuna inanmaktaydı. Böylece bölünmeden sonra, hem Romalılar hem de Ortodokslar gerçek Kilise olduklarını iddia etmiştir. Ancak, kendi davasının haklı olduğuna inanan her iki tarafın da geçmişe pişmanlık ve tövbeyle bakması gerekmektedir. Her iki tarafın da bölünmeyi önlemek için daha fazla çaba sarfetmeleri gerektiğini ve sarfetmeye güçleri olduğunu dürüstlükle kabul etmesi gerekir. İki taraf da insansal düzeyde hatalar yapmakla suçludur. Ortodokslar örneğin, Bizans döneminde gurura kapıldıklarını ve batıyı hakir gördüklerini kabul etmelidirler; 1182 yılında Konstantinopolis’te yaşayan birçok Latin’in Bizans halkı tarafından katledildiği bir ayaklanma gibi gerçekleşen olaylardan ötürü kendilerini suçlamalıdırlar (Yine de 1204’teki yağmalamayla kıyaslandığında Bizanslılar’ın yaptıkları hiç kalmaktadır). Ve gerçek Kilise olduğunu iddia eden her iki taraf da, bölünme yüzünden insanlar düzeyinde üzüntü verici bir biçimde yoksullaştığını kabul etmelidir. Grek doğu ve Latin batı birbirine muhtaçtı ve hala muhtaçtır. Bu büyük bölünme her iki taraf için de büyük bir trajedi olmuştur.
İki Yeniden Birleşme Girişimi: Hesychast Tartışması
Haçlılar 1204 yılında Konstantinopolis’te kısa ömürlü bir Latin krallığı kurdular. Bu krallık, Grekler 1261 yılında başkentlerini geri aldıklarında sona erdi. Bizans iki yüzyıl daha dayandı ve bu dönem, büyük bir kültürel, sanatsal ve dini uyanış dönemi oldu. Ancak yeniden kurulmuş olan Bizans İmparatorluğu siyasi ve ekonomik açıdan tehlikeli bir durumdaydı ve doğudan bastıran Türk orduları karşısında kendisini giderek daha çaresiz hissediyordu.
Doğu ve batı Hıristiyan alemi arasındaki birliği sağlamak amaçlı iki önemli girişimde bulunuldu. Bunlardan ilki on üçüncü, ikincisi ise on beşinci yüzyılda denendi. İlk girişimi harekete geçiren kişi Konstantinopolis’i kurtaran İmparator VIII. Michael’dı (1259-82 yıllarında hüküm sürdü). Michael, hiç kuşkusuz Hıristiyan aleminin dini zeminde birleşmesini içtenlikle arzuluyordu. Bu arzusunun amacı aynı zamanda siyasete dayanıyordu. Sicilya hükümdarı Anjou’lu Charles’ın saldırı tehdidiyle karşı karşıya olan Michael, Papalık’ın desteğine ve korumasına muhtaç durumdaydı. Bunu da, en iyi şekilde ancak kiliseler arasındaki birliği yeniden kurarak sağlayabilirdi. 1274 yılında, Lyon’da bir birleşme konseyi toplandı. Konseye katılan Ortodoks temsilciler Papa’nın yetkisini tanımayı kabul etti ve inanç bildirisini Filioque ilavesiyle okumayı kabul ettiler. Ancak Bizans Kilisesi’ndeki din adamlarının ve cemaatin de ezici çoğunluğunun yanı sıra Bulgaristan ve diğer Ortodoks ülkeleri bu birliği şiddetle reddettiğinden kâğıt üzerinde bir anlaşma olmaktan öteye geçemedi. Lyon Konsey’ine gösterilen genel tepkiyi, imparatorun kız kardeşi tarafından söylenen sözler özetlemektedir: “Ortodoks inancının saflığının lekelenmesindense, kardeşimin imparatorluğunun mahvolmasını tercih ederim.” Lyon Birliği, Michael’den sonra tahta geçen kişi tarafından resmen inkâr edildi ve “dininden döndüğü” gerekçesiyle Michael Hıristiyan geleneklerine göre toprağa verilmekten yoksun bırakıldı.
Bu sırada, doğu ve batı teoloji ve Hıristiyan yaşamını anlamaları hakkındaki tutumları konusunda birbirlerinden daha da ayrılmaya devam etti. Bizanslılar dördüncü yüzyıl Grek Kilise Babaları’nın düşüncelerini ve dilini kullanarak yaşamlarını Kilise Babaları’na ait geleneksel bir ortamda sürdürdüler. Ancak batı Avrupalılar kilise babalarının geleneklerinin yerini Skolastisizm – on ikinci ve on üçüncü yüzyılda çözülen felsefe ve teolojinin ulu sentezi- aldı. Batılı teologlar, artık doğuluların anlamadıkları yeni düşünce kategorileri, yeni bir teoloji metodu ve yeni terimler benimsemişlerdi. Hıristiyan aleminin iki tarafı, ortak “söylem evreni”ni giderek artan bir ölçüde kaybediyordu.
Bizans da kendi adına bu uzaklaşma sürecine katkıda bulundu. Doğuda da, skolastik devrim kadar köklü değişiklikler olmamasına rağmen birlikte, batılıların bir parçası olmadığı ve bilmedikleri teolojik gelişmeler yaşanıyordu. Bu teolojik gelişmeler başlıca Hesychast Tartışması’na bağlıydı. Hesychast Tartışması, Bizans’ta on dördüncü yüzyılın ortasında doğan ve Ortodoks Kilisesi’nde kullanılan dua yöntemleri ile Tanrı’nın doğasıyla ilgili öğreti üzerine bir tartışmaydı.
Hesychast Tartışması’nı anlamak için, bir süre için doğu mistik teolojisinin daha erken tarihine dönmemiz gerekmektedir. Bu mistik teolojinin başlıca özellikleri İskenderiyeli Aziz Klement (ölümü 253-54) ve İskenderiyeli Origen (ölümü 253/54) tarafından tasarlandı ve düşünceleri dördüncü yüzyılda yaşayan Kapadokyalılar, özellikle de Nissa’lı Aziz Gregory ve Mısır çöllerinde yaşayan öğrencileri olan keşiş Pontus’lu Evagrius (ölümü 399) tarafından geliştirildi. Bu mistik geleneğin en başlıca özelliği, özellikle Klement ve Gregory vakasında, Tanrı’nın olumlu değil de olumsuz terimlerle tasvir edildiği apofatik yaklaşımın kullanılmasıdır. Bu yaklaşımın teması itibariyle Tanrı insanın aklı tarafından tam olarak kavranamayacağından, Tanrı için kullanılacak bütün terimler eninde sonunda O’nu ifade etmekte eksik veya tam olamayacaktır. Bu nedenle, Tanrı ile ilgili olarak olumlu değil de olumsuz sözler kullanmak – Tanrı’nın ne olduğunu anlatmayı reddetmek ve Tanrı’nın sadece ne olmadığını söylemek- daha az yanıltıcı olacaktır. Nissa’lı Gregory bu düşünceyi şöyle ifade eder, “Tanrı hakkındaki gerçek bilgi ve görüm buna, yani Tanrı’nın görünmez olduğuna dayanmaktadır; çünkü, aradığımız şey tüm bilginin ötesinde var olmaktadır ve anlaşılamazlığın karanlığıyla tamamen bizden ayrılmıştır.”9
Olumsuz teoloji, klasik ifadesini ‘Dionysian’ yazılarında bulur. Yüzyıllar boyunca, bu kitapların Atina’da Pavlus’la karşılaştıktan sonra iman eden Ares Tepesi Kurulu üyesi olan Dionysius’un eserleri olduğu düşünülmüştür (Elçilerin işleri 17:34); ancak bu kitaplar aslında muhtemelen beşinci yüzyılın sonlarına doğru Suriye’de yaşamış ve Kalkedon karşıtı gruba sempati duyan çevrelerden olan bilinmeyen bir yazara aitti. İtirafçı Maximus (ölümü 662), Dionysian yazıları üzerine yorum kitapları hazırlamıştı ve böylece Ortodoks teolojisinde kalıcı bir yer edinmelerini sağlamıştır. Dionysius aynı zamanda batı üzerinde de büyük bir etki yaratmıştır. Dionysius’un, Thomas Aquinas tarafından Summa eserinde 1760 kez alıntılanmış olduğu iddia edilir ve on dördüncü yüzyılda yaşamış bir İngiliz tarihçi, Dionysius’un mistik teolojisinin ‘İngiltere’yi vahşi bir geyik gibi koşarak gezdiğini’ kaydeder. Dionysius’un kullandığı apofatik dil diğer birçok kişi tarafından kullanılmıştır. Şamlı John, “Tanrı sınırsız ve anlaşılmazdır ve O’nun hakkında kavrayabileceğimiz tek şey, sınırsızlığı ve anlaşılmazlığıdır… Tanrı var olan şeyler sınıfına ait değildir. Bu var olmadığı için değil, var olan herşeyden ve hatta varoluşun kendisinden üstün olduğu içindir.”10
İlk bakışta, Tanrı’nın bilinmezliği konusundaki vurgunun Tanrı’nın doğrudan tecrübe edilemeyeceğini ifade ettiği düşünülebilir. Ancak aslında apofatik yaklaşıma başvuran kişilerin birçoğu, bunu yalnızca Tanrı’nın aşkınlığını gösteren bir felsefe aracı olarak değil, aynı zamanda (ve çok daha önemli olarak) dua sayesinde Tanrı’yla bir birlik kurmayı sağlayacak bir araç olarak görmüşlerdir. Olumsuz ifadeler Tanrı hakkında olumlu ifadeleri belirginleştirmeye yardımcı olmakla birlikte, mistik teologu varlığının bütünüyle Tanrı’nın yaşayan gizeminin içine sıçratmaya araç olan bir trambolin veya tramplen görevi görmektedir. Örneğin Nissa’lı Gregory, Dionysius ve Maximus gibi apofatik yaklaşımı yoğun biçimde kullanan herkes için durum böyle olmuştur. Onlar için “olumsuzlama yolu” aynı zamanda “birlik yoludur”. Ancak “bütünüyle aşkın olan Olan’la yüz yüze karşılaşmak mümkün müdür?” diye sorulabilir. Tanrı, aynı zamanda nasıl hem tanınabilir hem tanımlanamaz olabilir?
On dördüncü yüzyılda yaşayan Hesychast’lerin karşılaştığı sorulardan birisi buydu (Hesychast adı, ‘içsel sessizlik yada durgunluk anlamına gelen Grekçe hesychia sözcüğünden türetilmiştir. Hesychast, kendisini sessiz duaya, yani tüm imgelerden, sözcüklerden ve konudan konuya atlayan dualardan mümkün olduğunca soyutlanmış duaya adayan kimseye denir). Bu ilk soruyla bağlantılı, bir diğer soru vardır: Bedenin duadaki yeri nedir? Evagrius, tıpkı Origen gibi, zaman zaman Platonculuk’tan çok fazla fikir ödünç almıştır: o duayı zihinsel terimlerle, yani kişinin bütün varlığından ziyade zihninin bir eylemi olarak tasvir etmiş ve kurtuluş ve yüceltilme süreçlerinde insan bedenine hiçbir olumlu rol vermemiş gözükmektedir. Ancak zihin ve beden arasındaki denge, başka bir çileci (asketik) eser olan Macarian Hitabeleri’nde düzenlenmiştir (Eskiden Macarian Hitabeleri’nin Mısırlı Aziz Macarius’a (?300-90) ait olduğuna inanılmıştır, ancak artık 380’li yıllarda Suriye’de veya belki de Anadolu’da yazıldığı düşünülüyor). Macarius Hitabeleri insanı – Grek düşüncesinde olduğu gibi bir bedene hapsolmuş bir ruh olarak değil- ruhun ve bedenin bir arada bulunduğu tek ve tümleşik bir bütün olarak ele alan Kutsal Kitap’a daha uygun bir düşünce savunur. Evagrius akıldan veya zekadan (Grekçe nous) söz ettiği yerlerin yerine, Macarius İbrani anlayışındaki yürekten söz eder. Vurgudaki bu değişim önemlidir çünkü yürek yalnızca zekayı değil tüm bireyi kapsar- yani bir tek iradeyi, duyguları ve hatta bedeni değil.
“Yürek” kavramını Macarius’un kastettiği anlamda kullanan Ortodokslar, sık sık “yüreğin duasından” söz ederler. Bu ifade ne anlama gelmektedir? Bir kimse dudaklarını kullanarak dua etmeye başladığında, söylediklerinin ne anlama geldiğini anlayabilmek için bilinçli bir zihinsel çaba sarf etmelidir. Ancak bir kimse azmeder ve geçmiştekileri anarak sürekli dua ederse, zeka ve yürek bir olur böylece ‘yüreğinin yerini bulan’, ruh ‘yürekte yaşama’ gücüne sahip olur ve böylece dua “yüreğin duası” haline gelir. Dua yalnızca dudaklarla söylenen, zihinle düşünülen bir şey olmaktan çıkar, kişinin tüm varlığı (yani dudaklar, zeka, duygular, irade ve beden) tarafından kendiliğinden sunulan bir şey haline gelir. Dua tüm bilinci doldurur ve artık zorla çıkarılmak zorunda kalmaz, artık dua kendisini eder. Böylesine yürekten dua sadece kendi çabalarımızla elde edebileceğimiz bir şey değildir, Tanrı’nın lütfuyla verilen bir armağandır.
Ortodoks yazarlar ‘yürekten dua’ terimini kullandıklarında, genellikle düşünmekte oldukları belirli bir duadır, İsa Duası. Grek ruhsal yazarlar arasında, başta Photice’li Diadochus (beşinci yüzyılın ortası) ve sonra Sina Dağı’ndan Aziz John Climacus (?579-?649) olmak üzere, özellikle değerli bir dua biçimi olarak ‘İsa’ adının sürekli tekrarlanmasını ve anılmasını tavsiye etmişlerdir. Zamanla, İsa adının zikredilmesi kısa bir cümleye dönüşmüş ve İsa Duası adını almıştır: “Rab İsa Mesih, Tanrı’nın Oğlu, bana merhamet et.”11 On üçüncü yüzyıldan itibaren (ki öncesinde de olmuş olması muhtemeldir), İsa Duası’nın okunması, odaklanmayı sağlamak üzere tasarlanmış olan belirli fiziksel egzersizlerle bağlantılı hale gelmiştir. Nefes alıp verme özenle duanın ritmine uygun bir biçimde düzenlenir ve özel bir oturuş pozisyonu tavsiye edilirdi: Baş öne eğilmiş, çene göğse yaslanmış, gözler yüreğin olduğu yere odaklanmış bir pozisyon.12 Buna, genellikle Hesychast dua yöntemi diye adlandırılmaktadır, ancak Hesychastler için duanın özünü bu egzersizlerin oluşturduğu düşünülmemelidir. Bu egzersizlere kendiliklerinden bir hedef olarak değil, odaklanmayı sağlamaya yardımcı olacak birer araç (bazıları için yararlı olan ancak herkes için bağlayıcı olmayan araçlar) olarak görülmüştür. Hesychastler, Tanrı’nın lütfuna sahip olmanın otomatik araçları olmadığını ve hiçbir tekniğin birini kendiliğinden mistik duruma ulaştırmadığını biliyorlardı.
Bizanslı Hesychastler’e göre, mistik tecrübenin en uç noktası İlahi ve Yaratılmamış Işık’ın görümüydü. Bizans’ın mistiklerinin en büyüğü olan Yeni Teolog Aziz Symeon’un (949-1022) eserleri, bu “Işık mistikliği” ile doludur. Kendi tecrübelerini yazarken, İlahi Işık’tan tekrar tekrar söz eder:“gerçekten ilahi ateş” ve “yaratılmamış ve görünmez, başlangıcı olmayan ve manevi (madde olmayan doğaya ait olmayan) ateş” olarak nitelendiriyor. Hesychast’ler tecrübe ettikleri bu ışığın, Tavor Dağı’nda görünümü değiştiği sırada üç öğrencinin İsa’yı kuşattığını gördükleri Yaratılmamış Işık’la özdeş olduğuna inanırlar. Fakat İlahi Işık’ın bu görünümü, Tanrı’nın bütünüyle üstün ve yaklaşılmaz olduğu yönündeki apofatik öğretiyle nasıl bağdaştırılabilirdi?
Tanrı’nın üstünlüğü, bedenin duadaki konumu ve İlahi Işık’a dair bu sorular on dördüncü yüzyılın ortasında doruk noktasına ulaştı. İtalyalı eğitimli bir Grek olan Calabrian Barlaam, Hesychastler’e karşı çıktı ve Tanrı’nın ‘başkalığı’ ve bilinmezliği öğretisini aşırı bir biçimde ifade etti. Zaman zaman, Barlaam’ın burada o dönemde batıda mevcut olan Nominalist felsefeden etkilendiği öne sürülür; ancak daha büyük olasılıkla öğretilerini Grek kaynaklarından almıştır. Dionysius’un tek taraflı bir yorum kitabından yola çıkan Barlaam, Tanrı’nın ancak dolaylı olarak tanınabileceğini söyledi ve Hesychasmın Tanrı’yı doğrudan tecrübe etmenin elde edilebilineceği hakkında konuşarak yanlış olduğunu iddia etti, çünkü onun kanaati uyarınca mevcut yaşamda böyle bir tecrübe edinmek mümkün değildi. Hesychastler’in başvurduğu bedensel egzersizleri kötülemeye fırsat olarak ele alan Barlaam, onları dua konusunda iğrendirici derecede maddeci bir düşünce yapısına sahip olmakla suçladı. Aynı zamanda Hesychastler’in İlahi ve Yaratılmamış Işık’ı görebilme iddiaları onu şok etti ve onları yine bu konuda da iğrendirici maddeciliğe düşmüş olmakla suçladı. Bir kimse Tanrı’nın özünü bedensel gözleriyle nasıl görebilir? Barlaam’a göre Hesychastler’in gözlemledikleri ışık sonsuz Tanrısal ışık değil, geçici ve yaratılmış bir ışıktı.
Hesychastler’in savunması Selanik Başpiskoposu Aziz Gregory Palamas (1296-1359) tarafından üstlendi. İnsanın duada bedensel egzersizlerin kullanımına izin veren bir öğreti savundu ve Barlaam’a karşı, Hesychastler’in gerçekten de Tavor Dağı’ndaki İlahi ve Yaratılmamış Işık’ı tecrübe ettiklerini iddia etti. Gregory, bunun nasıl mümkün olacağını açıklamak için Tanrı’nın özü ve enerjileri arsındaki ayrım konusunu geliştirdi. Hesychasm’ı bir bütün olarak Ortodoks teolojisine entegre ederek sağlam bir inançsal temele oturtmak, Gregory’nin başarısıdır. Gregory’nin öğretisi 1341 ve 1351 yıllarında Konstantinopolis’te toplanan iki yerel konseyde kabul edildi, bu konseyler Ekümenik değil yerel olmalarına rağmen Ortodoks teolojisi uyarınca yedi genel konseyin öğretisel hükmünden çok da yoksun değildir. Birçok batılı Hıristiyan Palamas’ın teolojisini kişisel olarak benimsemesine rağmen, batı Hıristiyan alemi bu iki konseyi asla resmen kabul etmedi.
Gregory savunmasına Kutsal Kitap’ın insan varlığı ve İsa’nın beden alışı üzerindeki öğretilerini doğrulayarak başladı. İnsan tek ve birleşik bir bütündür; sadece insanın aklı değil, insanın tüm nitelikleri Tanrı’nın benzerliğinde yaratılmıştır. Bedenimiz bir düşman değil, tersine ruhumuzun ortağı ve işbirlikçisidir. Mesih dünyaya bir insan bedeni alıp gelerek, “bedeni tükenmez bir kutsallaşma kaynağı yapmıştır”.13 Gregory bu noktada, Macarian Hitabeleri gibi eski yazılarda ima edilen düşünceleri ele alıp geliştirmiştir. Görmüş olduğumuz gibi, Ortodokslar’ın ikon öğretisinin ardında da insan bedeni konusundaki aynı vurgu bulunmaktadır. Gregory insana dair bu öğretiyi Hesychastler’in dua hareketlerine uygulayarak devam etti: Hesychastler’in duada bedene vurgu yaparak iğrendirici maddeci davranmadığını, sadece insanın bir birlik olduğu yönündeki Kutsal Kitap öğretisine sadık kalmakta olduklarını savunuyordu. Mesih insan bedeni aldı ve insanı bütünüyle kurtardı; böylece Tanrı’ya dua eden insanın bütünüdür (beden ve ruh birlikte).
Gregory bunları yazdıktan sonra asıl soruna geri döner: Biz insanların Tanrı’yı tanıdığı ve Tanrı’nın doğası itibarıyla bilinmez olduğu yönündeki iki öğretiyi nasıl bağdaştırılabiliriz? Gregory bu soruyu şöyle yanıtlar: Bizler Tanrı’nın özünü değil, O’nun enerjilerini tanıyoruz. Tanrı’nın özü (ousia) ve enerjileri arasındaki bu ayrım Kapadokyalı Kilise Babaları’na dayanır. Aziz Basil, “Tanrı’yı enerjilerinden tanırız, fakat O’nun özüne yaklaşabileceğimizi iddia etmeyiz. Tanrı’nın enerjileri bize iner, ancak O’nun Özü yaklaşılmaz olmayı sürdürür”14 demiştir. Gregory bu ayrımı kabul etmiştir. Olumsuz teoloji’nın herhangi bir taraftarı vurgulayabildiği kadar vurgulu biçimde, Tanrı’nın öz olarak kesinlikle bilinmez olduğunu ifade etmiştir. “Tanrı bir doğa değildir, çünkü O tüm doğadan üstündür. Tanrı bir varlık değildir, çünkü tüm varlıklardan üstündür… Yaratılmış olan hiçbir şey, yüce doğa ile ne en ufak bir paydaşlık kurabilmiştir ne de O’na yaklaşabilmiştir; yaklaşılamayacak ve paydaşlık kurulamayacaktır da…”15 Ancak her ne kadar özüyle bizden uzak olsada Tanrı, O kendisini enerjilerini bizlere tanıtmıştır. Bu enerjiler Tanrı’dan ayrı var olan bir şey veya Tanrı’nın insanlara bahşettiği bir armağan değildir; bu enerjiler Tanrı’nın dünyaya olan eylemleri ve açıkladığı vahiyleri içinde kendisinden ibarettir. Tanrı, ilahi enerjilerinin herbirinde tamamen ve bütün olarak mevcuttur. Gerard Manley Hopkins’in söylemiş olduğu gibi dünya, Tanrı’nın azametiyle yüklüdür; tüm yaratılış Tanrı’nın enerjilerinin tarif edilemeyen ve fevkalade ateşinin içine işlemiş olduğu ancak tükenmeyen devasa bir Yanan Çalı’dır.16
Tanrı, işte bu enerjiler vasıtasıyla insanoğluyla doğrudan ve yakın bir ilişki kurar. Biz insanlarla ilişkin olarak, bu ilahi enerji aslında Tanrı’nın lütfundan başka bir şey değildir. Lütuf sadece Tanrı’nın bir “armağanı” veya Tanrı’nın insanlara bahşettiği bir obje değildir, yaşayan Tanrı’nın kendisinin doğrudan görünmesidir; yaratılmış olanla Yaratıcı arasındaki kişisel bir karşılaşmadır. “Lütuf, tanrısal doğanın, insanlara iletildiği kadarıyla, tüm doluluğunu simgeler.”17 Kutsalların Tanrı’nın lütfu aracılığıyla değişmesinden veya “kutsallaşmasından” söz ettiğimizde, söylemek istediğimiz şey kutsalların doğrudan Tanrı’nın kendisinden tecrübe sahibi olduklarıdır. Tanrı’yı tanırlar- daha doğrusu, Tanrı’nın enerjilerini tanırlar özünü değil.
Tanrı ışıktır ve bu nedenle Tanrı’nın enerjilerini tecrübe etmek Işık biçimini almaktır. Hesychastler’in aldıkları görüm (Palamas’ın iddiasına göre) yaratılmış herhangi bir parlaklık değil, Tanrı Üçlübirliği’nin kendi Işığı’dır- Tavor Dağı’nda İsa’yı kuşatan Tanrı Üçlübirliği Işığı ile aynıdır. Bu Işık algılanabilir yada maddesel bir ışık değildir, fakat bir kimse kutsallaştığında, ruhunun yanı sıra bedensel duyuları da değiştiği için, fiziksel gözlerle görülebilir (İsa’nın görünümü değiştiğinde öğrencilerin Işığı görmüş olduğu gibi). Böylece Hesychastler’in gördükleri Işık Tanrı’nın ilahi enerjileri içindeki gerçek bir görünümüdür ve bu Işık’ı Tavor Dağı’ndaki Yaratılmamış Işık olarak kimliğini saptamakta oldukça haklıdırlar.
Böylece Palamas Tanrı’nın üstünlüğünü muhafaza etmiştir ve ihtiyatsız bir mistisizmin kolaylıkla sapabileceği panteizmden kaçınmıştır. Ancak aynı zamanda Tanrı’nın her yerdeki varlığına, yani dünyada sürekli var olan Tanrı’nın içkinliğine yer vermiştir. Tanrı“Bütünüyle Başka” olmaya devam eder, ancak (aslında Tanrı’nın kendisi olan) enerjileri aracılığıyla dünyayla şuanda geçerli olan bir ilişki içine girer. Tanrı yaşayan bir Tanrı’dır, tarihin Tanrısı’dır, Mesih’te beden almış olan Kutsal Kitap’ın Tanrısı’dır. Tanrı hakkında doğrudan bilinenlerin tümünü direk dışlayıp İlahi Işık’ın yaratılmış bir varlık olduğunu iddia ederek Barlaam, Tanrı ile insanlar arasına fazlasıyla geniş bir uçurumun var olduğunu söylemiştir. Gregory’nin Barlaam’a karşı çıkmaktaki temel amacı, Athanasius ve genel konseylerin amacıyla aynıdır: Tanrı’ya olan doğrudan yaklaşabilme yolumuzu güvence altına almak, kutsallaşmamızı ve kurtuluşumuzun tümünü savunmaktır. Üçlübirlik, Mesih’in kimliği ve Kutsal İkonalar hakkındaki tartışmaların altında da, Hesychast tartışmasının merkezinde yer alan aynı kurtuluş öğretisi yatmaktadır.
Dom Gregory Dix, “Bizans’ın kapalı dünyasına giriyoruz, altıncı yüzyıldan sonra yeni bir hareket görülmedi… Dokuzuncu yüzyılda, hatta belki daha erken, altıncı yüzyılda… uyku dönemi başladı”18 demiştir. Ondördüncü yüzyılda Bizans’ta yaşanan tartışmalar böylesine bir iddianın yanlışlığını fazlasıyla ortaya koymaktadır. Gregory Palamas tabii ki devrimci bir yenilikçi değildi, aksine geçmişten gelen geleneğe sıkıca köklenmişti. Ancak, son derece yaratıcı bir teologdu ve çalışmaları, Ortodoks teolojisinin sekizinci yüzyıldan ve Yedinci Ekümenik Konsey’den sonra etkinliğini yitirmediğini göstermektedir.
Gregory Palamas’ın çağdaşı olanların arasında ruhban sınıfına ait olmayan teolog Nikolas Cabasilas vardı o Hesychastler’e sempati duyuyordu fakat tartışmayla yakından ilgili değildi. Cabasilas, bu konudaki klasik bir Ortodoks eseri haline gelen Commentary on the Divine Liturgy (“Kutsal İbadet Hakkında Yorum”) adlı kitabın yazarıdır ve ayrıca The Life in Christ (“Mesih’teki Yaşam) adındaki sakramentler üzerinde bir tez yazmıştı. Cabasilas’ın eserlerinde özellikle iki şey işaretlenmektedir: Kurtarıcı olan ve Cabasilas’ın ifadesiyle “bize kendi canımızdan daha yakın”19 Mesih’in kimliğinin etkili bir anlatımı ve sakramentler üzerine sürekli bir vurgu. Onun için mistik yaşam temel olarak Mesih’teki ve sakramentlerdeki yaşamdı. Mistisizmin kuramsal ve bireysel (Mesih’teki tarihsel vahiyden ve kilisenin kolektif yaşamı ile sakramentlerinden boşanarak) bir biçime dönüşme tehlikesi bulunuyor; ancak Cabasilas’ın mistisizmi daima Mesih odaklı, sakramantlere ve kiliseye bağlı olmuştur. Cabasilas’ın metini, Bizans teolojisinde mistisizm ile sakrament yaşamının birbirleriyle ne kadar iç içe bağlanmış olduğunu göstermektedir. Palamas ve çevresindekiler mistik duayı kilisenin normal kurumsal yaşamını ezip geçmek için bir yol olarak görmemişlerdir.
İki kiliseyi yeniden birleştirmek amacıyla, 1438-39’da Floransa’da ikinci bir konsey toplandı. İmparator VIII. John (1425-48 yılları arasında hüküm sürdü) şahsen bu konseye geldi ve onun beraberinde Konstantinopolis patriği, Bizans Kilisesi’nden gelen çok sayıda temsilci ve diğer Ortodoks kiliselerinden gelen diğer temsilciler katıldı. Büyük tartışmalara yol açan önemli konularda gerçek bir uzlaşmaya varabilmek için her iki tarafın da samimi çaba gösterdiği uzun süreli görüşmeler yapıldı. Aynı zamanda Grekler için teolojiyi duygulara kapılmadan tartışmak çok güçtü. Çünkü, içinde bulundukları siyasi koşulların artık umutsuz hale geldiğinin farkındaydılar. Türkler’i yenmeye dair tek umutları, batıdan gelecek yardıma bağlıydı. Konsey, sonunda Filioque, Araf, “azyme”ler ve Papalık iddiası konularını kapsayan bir uzlaşma formülü buldu ve bu anlaşma, daha sonra Ortodoks Kilisesi tarafından aziz ilan edilen Efes Başpiskoposu Markos dışında konseyde bulunan tüm Ortodokslar tarafından imzalandı. Floransa Birliği iki maddeli bir ilkeye dayanıyordu: Öğretiyle ilgili meselelerde fikir birliği; ve her iki kilisenin kendine özgü meşru usül ve geleneklerine karşılıklı saygı. Böylece Ortodokslar Papa’nın iddialarını (anlaşmanın bu konuya ilişkin maddeleri bazı yönlerden belirsiz ve muğlak olmasına rağmen) kabul ettiler. Kutsal Ruh’un hem Baba’dan hem Oğul’dan geldiği konusundaki öğretiyi kabul ettiler fakat Kutsal İbadet’te okudukları inanç bildirisine Filioque ilavesini yapmakla yükümlü kılınmadılar; Roma Kilisesi’nin Araf öğretisini kabul ettiler (doğu ile batı kilisesi arasında, ancak onüçüncü yüzyılda açığa çıkan bir tartışma konusu). “Azyme”ler konusuyla ilgili olarak tek bir uygulama zorunluluğu getirilmedi: Grekler’in mayalı ekmek kullanmaya devam etmelerine izin verildi, Latinler ise mayasız ekmek kullanmayı sürdürdüler.
Floransa Birliği tüm batı Avrupa’da sevinçle karşılanmasına rağmen, (örneğin İngiltere’deki bütün mahalle kiliselerinde çanlar çalındı) doğuda bir önceki konseyde, Lyon Konseyi’nde, geçen kararların uygulanması bakımından pek de farklı biçimde karşılanmadı. VIII. John ve ondan sonra tahta geçen Bizans’ın son imparatoru XI. Konstantin (Büyük Konstantin’den sonra tahta geçen onsekizinci hükümdar) de birliğe bağlı kaldılar, ancak bu kararları vatandaşlarına kabul ettiremeyecek kadar güçsüzdüler. Öyle ki, bu anlaşmayı 1452 yılına dek Konstantinopolis’te açıkça ilan bile edemediler. Floransa’da anlaşmayı imzalayan temsilcilerin bir çoğu, eve döndükten sonra imzalarını geri aldılar. Konseyde kararlaştırılan hükümler, Bizans halkının ve din adamlarının çok küçük bir kesimi dışında hiç kimse tarafından kabul edilmedi. Grandük Lucas Notaras, Lyon Konseyi’nden sonra imparatorun kızkardeşinin söylemiş olduğu sözleri şöyle tekrarladı: “Kentimin ortasında Latin piskoposluk tacı görmektense Müslüman sarığı görmeyi yeğlerim.”
John ve Konstantin, Floransa’da sağlanan birliğin, batıdan onlara askeri yardım sağlayacağını ümit etmişlerdi; ancak gerçekte batıdan aldıkları yardım çok azdı. 7 Nisan 1453’te Türkler Konstantinopolis’e karadan ve denizden saldırmaya başladılar. Türk ordusunun yirmide birinden daha az sayıda olan Bizans ordusu, yedi uzun hafta süren başarılı ancak ümitsiz bir savunma sergiledi. 29 Mayıs gününün erken saatlerinde, büyük Kutsal Bilgelik (Aya Sofya) Kilisesi’nde son Hıristiyan ibadeti gerçekleşti. Bu ibadete, Katolik ve Ortodoks cemaat birlik içerisinde katıldı. Yaşanan bu kriz anında, Floransa Birliği’ni destekleyenler ve reddedenler aralarındaki farklılıkları bir kenara koydu. İmparator Rab’bin Sofrası’na katıldıktan sonra dışarı çıktı ve surlarda savaşırken öldü. Aynı günün ilerleyen saatlerinde kent Türkler tarafından fethedildi ve Hıristiyan aleminin en görkemli kilisesi, bir camiye dönüştürüldü. Bu, Bizans İmparatorluğu’nun sonu olabilirdi; ancak, ne Konstantinopolis Patrikhanesi’nin ne de Ortodoks mezhebinin sonu değildi.
Dipnot:
1 S. Runciman’ın The Eastern Schism (“Doğu Kilisesinin Ayrılması”, sf. 116) adlı kitabında alıntılanmıştır.
2 S. Runciman’ın The Eastern Schism (“Doğu Kilisesi’nin Ayrılması”, sf. 139) adlı kitabında alıntılanmıştır.
3 G. Ostrogorsky, History of the Byzantine (“Bizans Tarihi”, sf. 199).
4 Bkz. sf. 73-6
5 F. Dvornik, The Photian Schism (“Photius Ayrılığı”, sf. 433).
6 The Photian Schism (“Photius Ayrılığı”, sf. 432).
7 Argiles’li Raymond, “Süleyman’ın Tapınağı’nda ve Eyvanı’nda, askerler dizlerine ve atlarının yular takımlarına kadar kan içerisinde ilerliyorlardı. Kent cesetlerle ve kanla doluydu” yazmıştır (A.C. Krey tarafından, The First Crusade [“Birinci Haçlı Seferi”] adlı eserinde alıntılanmıştır [Princeton 1921, sf. 261]).
8 The Eastern Schism (“Doğu Kilisesi’nin Ayrılması”, sf. 101).
9 The Life of Moses (“Musa’nın Yaşamı”), II, 163 (377A).
10 On the Orthodox Faith (“Ortodoks İnancı Hakkında”), I, 4 (P.G. xciv, 800B).
11 Çağdaş Ortodoks geleneğinde dua bazen “…günahkar olan bana merhamet et” biçiminde sona erer (‘Vergi görevlisinin duası’ ile karşılaştırınız, Luk.18:13).
12 Hesychast hareketleri ile Hindular’ın Yoga veya Müslümanlar’ın Dikr hareketleri arasında ilginç benzerlikler bulunmaktadır. Ancak benzer noktalara haddinden fazla odaklanılmamalıdır.
13 Homily 16 (Hitabe 16) (P.G. cli, 193B).
14 Letter (“Mektup”) 234, I.
15 P.G. cl, 1176C.
16 Maximus, Ambigua ile karşılaştırınız (P.G. xci, 1148d).
17 V. Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (“Doğu Kilisesi’nin Mistik Teolojisi”, sf. 162).
18 The Shape of the Liturgy (“İbadet Biçimi”), (London 1945), sf. 548.
19 P.G. cl, 712A.
KAYNAKÇA: Ware, Hıristiyanlık Tarihi Okuma Kitabı 69-84.
