İyi eylemleri iyi, kötü eylemleri de kötü yapan şey nedir? Alman askerler bana tavan arasında Yahudi saklayıp saklamadığımı sorsa, bu insanları korumak için yalan söylemem ahlaksızca mıdır? Ahlaki kurallarımın doğru olup olmadığını nasıl bilebilirim? Hıristiyan ahlakının, Hıristiyan olmayanlar için de bağlayıcılığı olduğunu nasıl kanıtlayabilirim?
Farklı zamanlarda hepimiz bu tür sorularla mücadele etmişizdir. İnsan bu tür konulan rahatlıkla ömrü boyunca inceleyebilir, ancak bunlar bugün ahlakçıların karşı karşıya olduğu konulardan sadece birkaçıdır. Bu ahlakçılar günlük hayatımızdaki kararlarda bizi yönlendirecek ahlak teorileri geliştirmeye çalışmaktadır.
Bu bölümde, ahlak konusunda düşündüğümüzde su yüzüne çıkan temel sorulan ve onlara verilebilecek cevaplan ele alacağız. Ayrıca, kitabın geri kalan kısmında bakacağımız pratik konular için bir teorik çerçeve de geliştirmek istiyoruz. Karar verme konusundaki tanışmalarda kullanılan tanımlara ve farklılıklara bakalım öncelikle.
TEMEL TANIMLAR VE FARKLILIKLAR
AHLAK VE AHLAKSALLIK
‘Etik’, ‘ahlaki değerler’ ve ‘ahlaksallık’ gibi terimler genelde eş anlamlı olarak kullanılır. ‘Etik’ ve ‘ahlaki’ de aynı şey söz konusudur. Bu bölümde (ve tüm kitapta) biz de sıklıkla aynısını yapacağız. Yani etik veya ahlaki bir şekilde davranmak demek, ahlaki konularla ilgili (ahlaki olmayanlardan farklı olarak) kabul gören davranış kurallarına uymak demektir. Ahlaka ve etiğe sahip olmak demek, iyi ve kötünün, buyrulan ve yasaklanın ne olduğu konusunda bir takım inançlara sahip olmak demektir. Ahlak veya etik felsefe ‘yapmak’ da, bu tür konular, ‘iyi’ ve ‘yapmak gerek’ gibi terimler ve ahlaki kuralları haklı gösterme yöntemleri üzerinde düşünmek (ya da ölçümlemek) demektir.
Öte yandan ‘etik’, ‘ahlak’ vb. terimler her zaman eş anlamlı olarak kullanılamaz. Örneğin, etik kelimesi genellikle, ahlaki kuralların kaynağı gibi konular ve ahlaki konularda bir insanın yapması gerekenler çerçevesindeki kuralları haklı gösteren felsefeyi ölçümlemek için kullanılır. Ahlaki değerler veya ahlak ise, hayatta insanların uymaları gereken belirli kurallar anlamına gelebilir.
Bazılarına göre etik ahlak değerlerinin incelenmesidir, ama ahlaksallığın kendi içinde ne anlama geldiğini açıklamaz. Genel olarak ahlak kavramı iki şekilde algılanır. Kimisi için ahlakın anlamı iyi olan (değerli ve yararlı olanlar) şeyleri fark etmek ve hatta ‘iyi’nin kendisini tanımlamaktır. Kimisine göre ahlakın odağı doğru olan (ahlaksız olan değil ahlaklı olan) ve yapılması gerekendir (insanın görevi, sorumluluğu). Her iki vurgu da bir tür etik yargı içine girer. Değer yargıları, neyin iyi, kötü, arzulanır ya da arzulanmaz olduğu konusundaki yargılardır. Yükümlülük yargıları, neyin doğru, yanlış, yapılması gereken ya da yapılmaması gereken olduğuna odaklanır.
İkisine birlikte baktığımızda, değer teorisi ve yükümlülük teorisi tüm etik alanını oluşturur. Bazı etik teorileri değerden çok yükümlülüğe odaklanır, ancak her teori yüzeysel de olsa iki konuyu ele alır.” Bu kitapta odak noktamız değer konularından çok yükümlülük konulan olacaktır. Vurgumuz, insanın ahlaki açıdan neyi yapıp neyi yapmamakla yükümlü olduğu sorusunu cevaplamaktır. Tabi ki her konu ışığında bu soruya baktıkça, ahlaki yükümlülükleri yerine getirmekle hangi değerlerin yerine gelmiş olduğunu da göreceğiz. Hatta birçok durumda, belirli bir eylemin yükümlü olmasının sebebinin o eylemin belirli bir değeri yerine getirdiğini savunacağız (örn. Hayatın kutsallığı veya adalet).
KURAL KOYAN ETİK VE META-ETİK
Etik alanını bölmenin bir başka yolu da kural koyan etik ile meta-etiği birbirinden ayırmaktır. Kural koyan etiğin ilgi alanı hangi eylemlerin ahlaki açıdan doğru ve bir yükümlü olduğudur. Neyin doğru ve yükümlü olduğunu söyleyen kural koyan etik, doğru ve iyi gibi bazı kavramların anlamı konusunda belirli var sayımlarda bulunur. Ancak bunların anlamını tanımlamak meta-etiğin alanıdır. Meta-etiği de şu şekilde ikiye ayırabiliriz: 1) doğru, yapılmalı ve iyi gibi ahlaki kavram ve terimlerin anlamlan hakkında tartışma ve 2) etik yargıların (ister değer ister yükümlülük olsun) nasıl haklı gösterilebileceği ve kurulabileceği üzerinde düşünme.
Bu bölümde hem meta-etik hem de kural koyan etik konularına bakacağız. Tüm kitapta ise, tartışılan konulara göre hangi eylemlerin ahlaki açıdan doğru veya yanlış olduğunu soran kural koyan etik konularına bakacağız.
BETİMLEYİCİ DİL VEYA EMREDİCİ DİL
Betimleyici dil durumun ne olduğunu ve neyin yapıldığını söyler. Emredici dil neyin yapılması gerektiğini buyurur; ahlaki yükümlülüğü öne sürer. Emredici dilde ‘zorunda’ ‘-malı’ ve ‘gerekli’ gibi terimler görürüz. Bunlar genelde emir havasıyla verilir (öm. ‘Çalmayacaksın’). Betimleyici dilde ‘böyledir’, ‘vardı’ ve ‘oldu’ gibi terimler görürüz. Betimleyici dil kullanıldığında genellikle amaç ahlaki yargılar veya buyruklar vermek değildir.
İki tür dil şu şekilde örneklendirilebilir: 1) Ahmet ve Ayşe evlilik öncesi cinsel ilişki yaşadı; 2) Ahmet ve Ayşe evlilik öncesi cinsel ilişki yaşamamalı. 1. cümle Ahmet ve Ayşe’nin ne yaptığını söyler. Doğru ve yanlış konusunda hiçbir ahlaki yargı vermez, hiçbir eylemi ne teşvik eder ne de kınar. Öte yandan 2. cümle ahlaki bir yükümlülüğü beyan eder (bir eylem emreder), ama aynı zamanda belirli bir eylemi değerlendirir. Yani, bu cümleyi bir emir olarak söyleyen kişi, evlilik öncesi cinsel ilişkinin iyi olmadığını (ahlaki veya başka bir açıdan) düşündüğü için bu yargıyı söylemektedir (en azından kısmen).
Bunu belirtiyoruz, çünkü bazen bir eylem sırf yapılıyor diye onun ahlaki açıdan doğru hatta bir yükümlülük olduğu farz edilebilir Oysa neyin yapıldığını sadece tanımlamak herhangi bir ahlaki yükümlülüğe işaret etmez. Hatta etikçiler, bir gerçeği beyan eden bir ifadeden diğer beyan eden bir ifadeye geçmek (ya da bunun tersi) mümkün müdür diye tartışmaktadır. Yani ‘böyledir’ cümlelerinden ‘böyle olmalı’ ifadesi çıkartılabilir mi? Bu konunun detaylı bir çalışması bu kitabı aşar. Ne var ki bu konuyu vurguluyoruz ki okuyucu etik alanında betimleyici dil ile emredici dil arasındaki farkı ciddiye alsın.
AHLAKİ SORUMLULUK VE EYLEM ÖZGÜRLÜĞÜ
Ahlak filozofları genellikle hemfikirdir ki bir eylemin ahlaki övgü veya suçlaması değerlendirilirken, kişinin özgürce hareket edip etmediğini hesaba katmak gerekir. İlke şu: ‘ kimse, yapamadığı şeyi yapmayı başarmadığı, ya da yapmaktan kaçınamadığı şeyi yaptığı için ahlaki açıdan suçlu değildir. Yani ahlaki sorumluluk, eylem özgürlüğünü var sayar Ahlaki ‘gereklilikler’ kişinin bu görevini yapabileceğini farz eder Yani birisi başıma bir silah dayarsa ve bankayı soymazsam beni öldüreceğini söylerse, muhtemelen bankayı soyacağım. Çalmamak benim yükümlülüğüm, ama aynı zamanda hayatımı kurtarmak olan öncelikli yükümlülüğüm var. Bu durumda iki yükümlülüğümü yerine getirmem imkânsız. Çalmama yükümlülüğüme itaatsizlik ediyorum, ama bunu özgürce değil baskı altında yapıyorum. Bankayı baskı altında olmadan soysaydım ne kadar sorumlu olursam baskı altında yapsam yasal ve ahlaksal açıdan sorumlu tutulmuyorum.
AHLAKİ AÇIDAN İZİN VERİLEBİLİR, AHLAKİ AÇIDAN YÜKÜMLÜLÜK, AHLAKİ AÇIDAN GEREĞİNDEN FAZLA
Belirli durumlarda nelerin yapılabilip yapılamadığını, nelerin yapılması ya da yapılmaması gerektiğini belirlemekte bu üç kavram çok önemlidir. Bunlar özellikle, eylemlerin açık ve net (veya imalı) ahlaki mutlaklığı olmadığı durumlarda yardımcıdırlar. Bu kitapta ele aldığımız pek çok pratik konu bu tür eylemleri içerir.
Bir eylemin ahlaki açıdan izin verilebilir olduğunu söylemek, kişinin o eylemi hiçbir ahlaki suç üstlenmeden yapabileceği veya yapmamayı seçebileceği anlamına gelir. Tabi ki buyruk olarak verilen eylemlere de izin verilir ve yasak olan eylemi de yapmamaya izin verilir. Ne var ki ahlaki açıdan izin verilebilir düşüncesi, ne emredilen ne de yasaklanan eylemler içindir.
Bir eylemin ahlaki açıdan yükümlülük olduğunu söylemek bunu emreden ya da yasaklayan ahlaki bir emir olduğu anlamına gelir. Ahlaki yükümlülük yerine getirilmelidir (ya da yapılmamalıdır), ahlaki yükümlülüğü gerçekleştirmemek de ahlaki kınanmaya sebep olur. Hangi eylemlerin ahlaki açıdan gerekli olduğu konusunda bir tanışma olsa da, ahlaki yükümlülüklerin yerine getirilmemesinin ahlaki kınamaya sebep olacağı konusunda fikir birliği vardır.
Ahlaki açıdan gereğinden fazlası eylemler ise bir yükümlülük değildir ama övgüye değerdirler çünkü yükümlülüğün gerektirdiği iyiliğin ötesinde iyilik getirirler. Bu kavramı şöyle örneklendirebiliriz: Hayatı korumak ilk bakışta başlıca görevdir, buna insanın kendi hayatını koruması da dâhildir. Hayatı tehlikede olan birini, kendi hayatımı tehlikeye sokmadan kurtarabilirsem, ahlak filozoflarına göre bunu yapmak benim görevimdir. Öte yandan birinin hayatını kurtarmak benim hayatımı tehlikeye sokuyorsa, diğer kişinin hayatını kurtarmaya çalışmak benim ahlaki yükümlülüğüm değildir. Hayatım tehlikedeyken başkasının hayatını kurtarmaya çabalarsam, görevimden fazlasını yapıyorumdur. Eylemime ahlaki açıdan izin verilebilir, ama eylemim ahlaki bir yükümlülük değildir. Görevden öte olduğu için de aynı zamanda ahlaki açıdan gereğinden fazla. Diyelim ki yüzme bilmiyorum ama bir çocuğun nehirde boğulmakta olduğunu görüyorum. Onu kurtarmaya çalışırsam, o şanlar altında benim eylemim görevim değil bir gereğinden fazlası eylemidir Onu kurtarmayı başaramazsam bile, benim çabam (bana ne olursa olsun) yine de görevin ötesindedir (gereğinden fazlası eylemdir). Bu çabada hayatımı kaybedersem de (çocuk kurtulsa da kurtulmasa da) benim verdiğim kurban gereğinden fazlasıdır.
Bu kitapta amacımız, her konuya ilişkin ahlaki yükümlülüğümüzü bulmaktır Bazı durumlarda o konuyla ilgili ahlaki bir mutlaklık bulmak zor olacaktır. Öyle durumlarda hangi eylemlere ahlaki açıdan izin verilebileceğini dikkatli ve net bir şekilde sunmaya çalışacağız. Ahlaki açıdan yükümlülük olan ve izin verilebilir olan eylemleri bulduğumuzda, ahlaki açıdan gereğinden fazlası olanlar da ortaya çıkacaktır.
BİR EYLEMİ YAPAN KİŞİYİ AHLAKLI KILAN ŞEY NEDİR?
Kişi, eylemlerinin ahlaki olup olmadığım nereden bilir? Bu sorunun cevabı yoksa günahkarlar kendilerini aziz zannedebilir, azizler de ahlaki doğrululukları konusunda şüpheler içinde işkence görür. Bu konuya değinirken atmamız gereken ilk adım, bu soruyu bir eylemin ahlaklı olup olmadığı sorusundan (buna daha sonra bakacağız) ayırt etmektir Kişinin yaptığı eylemin ahlaki açıdan iyi olduğu bilindiği halde, eylemi yapan kişinin ahlaklı davranıp davranmadığını sormak yerinde bir sorudur.
Sık sık duyduğumuz iki cevap yanlıştır. İlk olarak, bazıları der ki kişi ahlaki açıdan iyi olan bir şeyi yaparsa ya da ahlaki açıdan kötü olan bir şeyi yapmazsa ahlaklıdır. Böyle bir cevap bir eylemin yapılmasındaki motivasyonu veya amaçlan dikkate almaz, sadece kişinin yasanın gerektirdiğini yaptığını görür. Bu bize tanıdık gelebilir çünkü Rab İsa, bu yaklaşımlarından dolayı Ferisiler’i çok kez kınamıştı. Davranışları yasaya özenle ayarlıyorlardı (dış görünüşe göre), ama İsa açıkça söyledi ki sadece dış eylemde yasayı yerine getirmek ne ebedi ödülle sonuçlanıyordu ne de ahlaki açıdan kabul edilebilirdi. Aynı şekilde Eski Antlaşma’da Tanrı çok defa beyan ediyor ki yasayı sadece eylemde yerine getirenlerle ilgilenmiyor, O’nun aradığı yürekte uygun bir tutumdur (karş. Hoş. 6:6). Yasayı sadece eylemde yerine getirmenin ahlaklı olmak için yeterli olmadığını sadece Kutsal Kitap söylemez. Geleneksel olarak filozoflar ve teologlar da başka bir şeyin gerekli olduğunu söylemiştir.
Problem yaratan ikinci bir cevap da, eylemin sonunda iyi bir şey ortaya çıkıyorsa eylemi yapan kişinin ahlaklı olduğunu söyler (önemli olan sonuçtur). Bu kulağa faydacılık gibi gelebilir, ama değildir. Bazı faydacılara göre, mümkün olan en çok kişi için en çok faydayı getirecek eylemi yapmak kişinin görevidir. Dolayısıyla onlar için eylemin sonucu, eylemin ahlaki açıdan iyi veya kötü olduğunu belirler. Ne var ki onlar bile kabul eder ki kişiyi ahlaklı yapan şey, onun eyleminin sonucunda iyiliğin olup olmaması değildir, görevini yapmayı amaçlamasıdır (bu durumda amacı iyiliği arttırmaktı). Dolayısıyla hem faydacılar hem de faydacı olmayanlar için, kişiyi ahlaklı yapan şey eyleminin sonuçları değildir.
O zaman kişinin ahlaksallığını belirlemekteki anahtar sonuçlar mıdır? Bizce değildir. Nedenimizi de şu şekilde açıklayabiliriz: Diyelim ki birisi bir yüzme havuzunda boğulmakta olan bir çocuk görüyor ve sadece çocuğun yardıma ihtiyacı ve yardım etmek doğru olduğu için onu kurtarmaya çalışıyor. Ve diyelim ki bu çaba başarısız oluyor ve çocuk ölüyor. Ahlaklı olmanın ne demek olduğu konusundaki bu teoriye göre, sözde-kurtarıcı ahlaklı olarak davranmadı çünkü çocuk öldü. Şüphesiz ki böyle bir sonuç kabullenmez. Benzer şekilde diyelim ki birisi bir banka soymak istiyor ama soygun sırasında daha parayı alamadan yakalanıyor. Bu hırsızlık girişimi yüzünden banka daha iyi bir güvenlik sistemi kurdurtuyor. Sonuç olarak bankaya gelen herkes artık daha güvende olacak ve bankaya yatırılan para daha iyi korunacak. Eylemde ahlaklı olmak konusundaki bu teoriye göre, hırsız zarar verici bir eylem yapmaya çalıştı ama başarılı olmadığı için ahlaksız sayılamaz. Hatta durumun sonucunda iyilik meydana geldiği için hırsızın ahlaklı davrandığım bile söyleyebiliriz. Bu tür örnekler, kişiyi ahlaklı yapan şeyin eylemlerinin sonucu olmadığı konusunda okuyucu İkna edebilmelidir.
O zaman kişiyi ahlaklı yapan şey nedir? Biz bunun ahlaki övgü veya suçlamayı değerlendirirken söz konusu olan üç etkenin bileşkesi olduğuna inanıyoruz. Öncelikle kişinin özgürce hareket etmiş olması gerek, bunu daha önce kanıtlamıştık. Kişi zorunlu olduğu için ahlaki yasayı yerine getiriyorsa, ahlaklı sayılmaz. Aynı şekilde ahlaki yasayı çiğnerse ama bunu yapmaya zorlanmışsa, ahlaki açıdan suçlanmamalıdır. Ahlaki sorumluluk eylemde özgürlük gerektirir, o zaman kişinin ahlaklı olup olmadığı ancak özgürce hareket ettiğinde belirlenebilir.
İkinci olarak, ahlaki övgü veya suçlama kişinin eylemindeki amaçlara dayanır. Eylem için birçok olası motivasyon vardır ama biz İmmanuel Kant’ınkini izleyeceğiz. Kant’a göre insan ya yükümlüğünü yapma arzusundan yola çıkarak, ya da kendi çıkarlarını gözeterek bir eylemde bulunabilir. Yükümlülük duygusundan (yani, eylem doğru olduğu için ve bunu yapmak bir yükümlülük olduğu için) hareket etmek ahlaklı bir şekilde davranmaktır. Kendi çıkarlarına göre hareket etmek sağduyuludur (bilgecedir), ancak ahlaklı değildir. Herkese aynı fiyattan mal satan ve deneyimsiz bir müşteriden daha fazla para talep etmeyen bir dükkân sahibi düşünün. Bunu doğru bir davranış olduğu için yapıyor olabilir, ya da adil olmak uzun vadede onun için yararlı olduğu için yapıyor olabilir. Adil olmazsa zamanla dikkatsiz kişilere haksızlık ettiği sözü yayılır ve müşterisi azalır. Kant’a göre yükümlülük duygusu yüzünden adil satış yapan dükkân sahibi ahlaklıdır. Kişisel çıkarlarını göz önünde bulundurarak adil satış yapan dükkân sahibi ise sağduyuludur (bilgece davranır) ama ahlaklı değildir.
O zaman kişinin ahlaklı davranıp davranmadığı konusunda motivasyon çok önemlidir, ama son olarak kişinin ahlaklı davranması için ahlaki açıdan doğru olan bir eylem yapması gereklidir. Kişi yükümlülüğünün ne olduğu konusunda yanılıyorsa, o yükümlülük duygusundan yola çıkarak hareket etmesi yeterli değildir. Kişi özgürce, görev amacıyla hareket etse bile, ahlaksız bir eylemde bulunursa yine de ahlaklı değildir. Kişinin kural koyan etik teorisine göre bazı eylemler doğru olarak nitelendirilecektir, bazıları da yanlış olarak yasaklanacaktır. Doğru ve yanlış eylemler ve gerekli ve yasak eylemler listeleri teoriden teoriye değişebilir. Kişinin teorisi hangi eylemleri doğru ya da yanlış olarak nitelendiriyorsa, kişi ancak yapması doğru olan bir eylem yaptığında ahlaklı olarak davranmış olacaktır.
Özetle, kişi özgürce hareket ederse, doğru olan bir eylem yaparsa ve bunu saf bir yükümlülük duygusundan yola çıkarak yaparsa ahlaklı bir şekilde davranmış olur.
ETİK SİSTEMLERİN İNCELENMESİ
Etik teorileri, şu ana kadar konuştuğumuz konularda genelde hemfikir olsa da bu söylediklerimizin hiçbiri bir sistemi temsil etmez. Bu kısımda eldeki bazı temel teorileri inceleyeceğiz. Etikçiler genellikle bireysel teorileri geniş kategoriler halinde gruplamayı sever. Bu onların anlaşılmasına yardımcı olur ama aynı zamanda hayal kırıklığına uğratabilir çünkü bütün yazarlar teorileri farklı kategorilere koyarlar. Ancak her kategori sisteminin bazı kritik etik sorularına cevaben şekillendirildiğini anladığımızda bu karışıklık biraz olsun çözülür.
Buna bir örnek olarak, Edward Long (A Survey of Christian Ethics), William Frankena (Ethics) ve Norman Geisler (Ethics: Alternatives and Issues) çeşitli teorileri tartışır ve gruplar. Her sistem farklıdır ve bu biraz kafa kanştmcı olabilir. Ne var ki her sistem belirgin bir etik somsuna cevap verir. Long’un kategori sistemi şu somyu vurgular, ‘Etik ölçütlerin kaynağı nedir?’ Frankena’nın düzenlemesi iyi eylemleri iyi, kötü eylemleri de kötü yapan konulara bakar. Geisler’in sistemi kaç tane etik ölçüt olduğu ve bunların nasıl bağlantılı olduğu ile ilgilenir. Her üç som da çok önemlidir, ancak aynı değillerdir.’
Bizim arzumuz, bu üç som çerçevesindeki teorileri tartışmaktır. Ne var ki bundan önce, etik teorilerin sınıflandırılmasında temel oluşturan birkaç başka farklılığa bakmamız gerek. Bu farklılıklar natüralist ve natüralist olmayan teoriler arasında ve kavrayışçı ve kavrayışçı olmayan teoriler arasındadır. İki fark da, etik terimlerin ve yargıların anlamlan ve tasdik etmeleriyle ilgilidir.
NATÜRALİZM VE NATÜRALİZM OLMAYAN
Natüralist etik teorilere göre, etik terimler etik olmayan terimlerle tanımlanabilir ve etik iddialar gerçek iddialara dönüştürülebilir. Dolayısıyla natüralistler, etik cümlelerin bir gerçek ifade ettiğini (deneysel veya metafizik mesela), ve bunlardaki terimlerin etik olmayan terimlerle ifade edilebileceğini iddia ederler. Örneğin bir teori ‘iyi’yi ‘uyumlu mutluluğa sebep olan şey’ olarak tanımlayabilir, başkası ise Tanrı’nın buyurduğu şeyler olarak algılayabilir. Dolayısıyla ‘öldürmek kötüdür’ ifadesi, ya (ilahi emir teorisi için) ‘Tanrı bize öldürmememizi buyurduğu için, ya da (iyinin başka bir tanımı bağlamında) ‘öldürmek, uyumlu bir mutluluğa aracı olmadığı’ için üstü örtülü bir iddia olabilir. Mutluluk konusundaki iddia deneysel yollarla doğrulanabilir ya da yalanlanabilir, ancak Tanrı’nın buyruğu konusundaki ifade metafiziksel mantık yürütme adlandırabileceğimiz bir süreçle tasdik edilebilir. Natüralist teorilere göre etik iddiaları tasdik etmek, diğer her şeyin tasdik edilmesinde kullanılan yöntemlerle mümkündür (deneysel araştırma veya önceden gelen bir mantık yürütme ile).
Natüralist olmayanlar, ‘iyi’, ‘gereklidir’ gibi terimlerin etik olmayan terimlerle (ya da anlayışla?) tanımlanamayacağını söyler. Hatta derler ki bu terimlerin bazıları tanımlanamaz ya da basittirler ve analiz edilemezler, tıpkı mavilik ve hoşluk gibi. G. E. Moore, ‘iyi’ konusunda böyle düşünmüştür; Henry Sidgewick ‘gereklilik’ konusunda böyle düşünmüştür Ayrıca natüralist olmayanlar için etik ve değer yargılan doğru ya da yanlıştır, ancak deneysel gözlem veya metafiziksel mantık yürütme ile tasdik edilmezler. Natüralist olmayanlar tipik olarak, temel yargıların kendinden belli olduğunu ve ancak sezgiyle bilinebileceklerini söylerler. Sonuç olarak natüralist olmayanlar çoğunlukla sezgicidir.
KAVRAYIŞÇILIK VE KAVRAYIŞÇI OLMAYAN
Etikte kavrayışçılar ve kavrayışçı olmayanlar arasındaki fark, etik terimlerin ve yargıların anlamlan ile ilgilidir. Ama bunun da ötesinde, ahlaki yargıların bilgi ve kavrayış işi olduğunu iddia eden ve olmadığını iddia eden teoriler arasındaki farkı vurgularlar. Kavrayışçılara göre etik yargılar doğrulanabilecek veya yalanlanabilecek ifadeler beyan eder. Dolayısıyla etik yargılar birer bilgidir. Kavrayışçılar, hem doğal hem de doğal olmayan ifadeler konusunda bunu savundukları için hem etik natüralizm hem de natüralist olmayan teoriler kavrayışçı teorilerdir.
Kavrayışçı olmayanlar için etik cümleler herhangi bir ifade savunmaz. Anlamlıdırlar ama birer bilgi değillerdir. Kavrayışçı olmayanlara göre etik yargılar birçok şekilde kullanılabilir. Duygucular, ahlaki ifadelerin bir duyguyu ortaya attığını ya da bir tavır sergilediğini söyler. Yani cinayetin yanlış olduğunu söylemek cinayete karşı olumsuz bir tavır sergilemektir (‘Cinayeti sevmem’), ancak bunu yapmakla kişi cinayetin gerçekten iyi ya da kötü olmasıyla ilgili bir şey beyan etmiyor. Emirciler, etik yargıların duygu ifade etmekten daha fazlasını yaptığını düşünürler, ama bu cümleleri bir gerçeğin ifadesi olarak algılamazlar. Onları bir emir olarak algılarlar. Dolayısıyla ‘Cinayet yanlıştır’ demek ‘Cinayet işlememelisin’ demek gibidir Ancak bu emrin gerçek olup olmamasıyla ilgili bir çıkarım yoktur. Emirciler bu emirlerin haklı olup olmadığına bile bakmaz. Sadece derler ki ahlaki cümleler, verilen bir emir gibi algılanmalıdır’°
ETİK ÖLÇÜTLERİN KAYNAĞI
Daha önce de söylediğimiz gibi etik kategori sistemleri genelde etikteki bazı sorulara cevap verir. Başlangıç sistemi etik ölçütlerin kaynağına odaklanır. Hem Hıristiyan hem de seküler etik bu konuya üç açıdan yaklaşır: 1) mantık, 2) emir verme ve 3) ilişki.
Mantık Temelli Sistemler
Buradaki ana fikre göre etik ölçütler mantık ve akıldan gelir ve o şekilde ayırt edilir. Bazı teorilere göre, teoriyi de mantık doğrular. Bu kategorideki bazı Hıristiyan sistemlerde vahyin de bir rolü olduğu savunulur, ama vahiy bazı ölçütleri belirlese bile mantık da tek başına o ölçütleri belirleyebilirdi. Seküler etikte en ünlü mantık temelli sistem, İmmanuel Kant’ınkidir. Kant, kategorik emri (‘Öyle davran ki, davranışın temelindeki ilke, tüm insanlar için geçerli olmasını isteyeceğin evrensel bir ilke olsun’)” sadece mantık yoluyla geliştirmiştir. Bu bir emir olsa da, başka insanların ona itaat etmesini sağlayabilecek güce sahip birinin verdiği bir emir gibi değildir. Kant herkesin mantık aracılığıyla bu emir doğrultusunda davranmanın gerekli olduğu sonucuna varacağını düşünüyordu.
Şüphesiz, en önemli mantık temelli Hıristiyan sistemi doğal yasa etikleridir. Bu sistemi savunan Hıristiyan düşünürler arasındaki en iyi örnek Tomas Aquinas’tır. Ondan gelen doğal yasa etiği özellikle Roma Katolik geleneğiyle bağdaştırılmıştır. Teorinin farklı şekilleri olsa bile, belirli özellikler genel olarak doğal yasa etiğini simgeler? Doğal yasa teorilerine göre, doğal düzendeki her maddenin sonu (hedeflediği amaç) o maddenin içine işlenmiştir Yani doğadaki bir şeyi gözlemleyerek, onun doğa düzenindeki yeri rahatça algılanabilir Bu son da o maddenin nasıl davranacağını belirler.
Ayrıca, maddelerin yapışma davranışla ilgili bazı yasalar da işlenmiştir. Bu yasalar, maddenin hedef ve amacı ile yakından ilintilidir. Doğal yasa teorileri bu tür davranış yasalarının evrensel bir şekilde ve vahiyden ayrı olarak mantık yoluyla bilindiğini savunur. Hatta insan doğası ve doğal düzen değişmediği için, doğadan çıkanları ya da öğrenilen etik ölçütler zamana ve yere göre değişmez.
Son olarak doğal yasa teorileri der ki, mantığın doğal düzeni ölçümlemesi sonucunda keşfettiği şeyler, insanın sezgisel olarak vicdanı aracılığıyla bildikleri ile uyum içindedir.’ Bir yazarın söylediği gibi, doğal ahlaki yasa fikri için esas şeyler, ‘evrensellik özellikleri, yazılmamışlık ve ilahi iradenin ahlaki bilgisini Kutsal Kitap’taki özel tarihi vahiyden ayrı olarak mantıkla keşfedebilmek veya sezgisel olarak algılayabilmektir.” Doğal yasa etiği savunucuları görüşlerini desteklemek için çeşitli ayetler kullanır, bunların başlıca örnekleri de Rom. 1:18-32 ve 2:14-16’dır. Doğal yasa etikçileri ahlaki ölçütlerin Kutsal Kitap’taki vahiylerinin önemli olduğuna inanırlar, ama derler ki vahiy olmasa bile herkes sırf mantığa dayalı olarak basit ilkelerin doğru veya yanlış olduğunu bilebilir. Sonuç olarak, ahlak kurallarını bilmek için bir Hıristiyan veya Tanrı’ya inanan biri olmak gerekli değildir.”’
Emir Temelli Sistemler
Bu teoriler için etik ölçütler onları buyuran yetkili bir şahıstan gelir. Bu demek değildir ki mantık temelli teorilerde hiç emir yoktur ya da emre dayalı teoriler mantıksızdır. Mantık temelli sistemlerde buyruklar sadece mantıktan gelir, ancak emir temelli sistemlerde buyruklar yetkili bir şahıstan gelir. Bu kişi bu kuralları mantık çerçevesinde belirleyebilir de belirlemeyebilir de, ancak emirsel teoriler için bu önemli değildir. Önemli olan, birileri veya bir grubun yasanın ne olacağına karar vermesi ve bunu uygulatmasıdır.
Emredici teoriler genelde emri veren olarak Tanrı’yı görürler, ancak hepsi görmez. Örneğin Brandt ve Firth’in ideal gözlemci teorisine göre bir eylemin doğra olduğunu söylemek sadece ideal bir gözlemcinin bu eylemi onaylayacağı anlamına gelir (muhtemelen de böyle bir eylemi buyuracaktı). Ama ideal bir gözlemci nasıl tanımlanır? Brandt ve Firth ideal bir gözlemcinin özellikleri için temel şartları açıklar. Firth, karar verme sürecinde mantıklı olarak algılanacak prosedürleri vurgular. Örneğin farz ederiz ki belirli bir ahlaki konu hakkında (mesela kürtaj) bilgili olan bir kişi, bilgili olmayan bir kişiye kıyasla ahlaki bir karar verebilmek için daha hazırdır. O zaman ideal gözlemci olacak bir kişi ahlaki kararlar vermede ilgili konularda tam bilgili olmalıdır Aynı zamanda, ahlaki kararlarda, tarafsızlık önemlidir; ideal bir gözlemcide bu tür özellikler de olmalıdır. Bu prosedürü kullanarak kişi ideal bir gözlemciyi tanımlayabilir. Sonra da insan bu tür bir gözlemcinin eğer ahlaki kararlar verme hakkı varsa ne tür ahlak kuralları belirleyeceğini sorar, bu kurallar da herkes için emirsel olur’
Şüphesiz, en etkili emir teorileri emreden olarak Tanrı’yı görür. Böyle teorilere genellikle ilahi emir teorileri denir Anahtar özellik, ölçütleri Tanrı’nın iradesinin belirlemesidir. Ancak bu kararın temeli teoriden teoriye değişir. İlahi emir teorileri, Platon’un Euthyphro eserinde sorduğu soru çerçevesinde farklılık gösterir. Bu soruya göre, bir eylem Tanrı öyle istediği için mi doğrudur, yoksa Tanrı doğru olduğunu bildiği için mi onu ister. İlahi emir teorileri bu soruya verdikleri cevaplarda farklılık gösterir. Ona Çağlarda ilahi emir teoricileri ilk seçeneği tercih ediyordu. Orta Çağdan buna iyi bir örnek Ockhamlı William’dın Ona göre Tanrı her ne istiyorsa o yapılmalıdır çünkü Tanrı öyle istemiştir. Tanrı isteseydi. On Emrin zıddının yapılmasını isteyebilirdi. Şimdi bile istese o emirleri silip tersini isteyebilir.
Daha çağdaş olarak da ilahi emir teorisi savunucuları vardır. Kimine göre Tanrı keyfi bir şekilde emirlerini seçer; başkalarına göre ise Tanrı’nın kararlan keyfi değildir, ama kararlarındaki mantığın ne olduğunu da açıklamazlar.
Bazı etikçiler ise uyarlanmış bir ilahi emir teorisi savunur. Robert M. Adams bu görüşün tanınan savunucularındandır. Etik emirlerin bize Tanrı’nın iradesi ve emirleri hakkında bilgi verdiği konusunda ilahi emir teorileri ile hemfikirdir. Ancak öte yandan Adams der ki etik doğru ve yanlış konusundaki her ifade, ‘imanlının doğru ve yanlış kavramlarının uygulanabilirliği konusundaki belirli şartların da tatmin olduğunu farz eder’. Bu şartlar arasında Tanrı’nın sevgi olması vardır. Dolayısıyla Adams’ın teorisi şöyle özetlenir: ‘x etik olarak yanlıştır’ demek, ‘x, seven bir Tanrı’nın emirlerine terstir’ demektir.’ Adams için bu demektir ki Tanrı’nın öylesine bir gaddarlık emretmesi mantıksal olarak mümkün olsa bile, bunu yapacağını düşünmek imkânsızdır.
İlişki Temelli Sistemler
Buradaki ana düşünceye göre davranışlar ya 1) kişinin bir insan ya da grupla ilişkisi sonucu hissettiği heyecan ya da minnettarlık hissi tarafından ya da 2) önemli bir ilkenin her yeni durumla nasıl ilişkilendiğine göre şekillenir. İlişki temelli sistemlerde vurgu ya bir kişiyle olan ilişki yüzünden o kişiye karşılık vermek olabilir (Tanrı ya da Mesih mesela), ya bir duruma karşılık vermek olabilir (mesela, bu durumda sevgi dolu davranış nedir?), ya da ikisidir (mesela, bu durumda İsa ne yapardı?). Bu geniş kategori sisteminde çok çeşitli yaklaşımlar vardır. Thomas a Kempis’in The Imitation of Christ, Karl Barth’ın insan Tanrıyla karşılaştığı zaman O ne emrederse onu yapmak gerektiği fikri, ve Joseph Fletcher’ın her durumda en sevgi dolu davranışı hesap edip bunu yapmanın insanın yükümlülüğü olduğunu söyleyen durumsal ahlakı buna birkaç örnektir. Bu sistemlerin her birinde ortak bir kural vardır (Mesih’in yapacağını yap-a Kempis; Tanrı sana ne diyorsa onu yap-Barth; sana göre en sevgi dolu olan şeyi yap-Flethcher). Ne var ki bu kuralı izleyen davranışlar durumdan duruma değişir.
İYİ VE KÖTÜ DAVRANIŞLAR İÇİN KRİTERLER
Etiğin ikinci bir kategori şeması, iyi eylemleri iyi, kötü eylemleri de kötü yapan şeylerle ilgilenir. Geleneksel olarak bu soruya iki cevap verilmiştir ve teorilerin iki geniş kategorisi vardır. Bunlar, teleolojik (Sonuca bağlı) teoriler ve deontolojik (Sonuca bağlı olmayan) teorilerdir. Daha yakın zamanda çeşitli etikçiler teleolojik teorilerle deontolojik teorilerin birleştiren teorilerden yanadır.
Teolojik Teoriler
Bu teorilere göre, ahlaki açıdan iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış, zorunlu ya da yasak olan şeyler, bu eylemin yapılması sonucunda ortaya çıkan ahlaki olmayan değer tarafından belirlenir. Eylem, ahlaki olmayan kötülükten çok iyilik üretiyorsa, eylem ahlaki açıdan iyidir. O zaman, hangi eylemlerin iyi hangi eylemlerin kötü olduğunu belirleyen şey sonuçlardır. Bir teleolojici için ahlaki olmayan iyinin ne olduğu değişkenlik gösterebilir. Birçok teolojici, iyiyi zevkle kötüyü de acıyla özdeşleştirerek hedonist olmuştur. Başkaları iyiyi güç, bilgi, kendini gerçekleştirme ve ahlaki olmayan başka iyilerle özdeşleştirmiştir. Bu çeşitliliğe rağmen, bir teori için ahlaki olmayan iyi ne olursa olsun, en büyük miktarda ahlaki olmayan iyiliği üreten eylem ahlaki açıdan iyidir, bu ahlaki olmayan iyiyi azaltan ya da yok eden eylem de ahlaki açıdan kötüdür. Genelde iki tür teleolojik teori vardır. Birincisinde kişi, kendi için maksimum ölçüde iyilik üretmeye odaklanır (etik egoizm). İkincisinde kişi mümkün olduğunca çok kişi için maksimum ölçüde iyilik üretmeye odaklanır (etik evrenselcilik).
Savunulan en yaygın teoriler faydacıdır. İki tür faydacı teori vardır: 1) eylem faydacı teoriler ve 2) kural faydacı teoriler. Eylem faydacılığı için, bir eylem söz konusu şartlar altında maksimum fayda (en iyi sonuçlan) sağlıyorsa ahlaki açıdan doğru ve zorunludur. Bu da her durumda kişinin eylemlerinin etkisini hesap etmesi anlamına geldiği için, ‘doğruyu söylemek en fazla genel iyiliği doğurur’ gibi genel kurallar verilemez. Kural faydacılığına göre ise, bir eylemin yasaklayan ahlaki kural sistemin yerine o eyleme izin veren bir ahlaki kurallar daha faydalı olacaksa o eylem doğrudur. Dolayısıyla kural faydacılığı en çok faydayı sağlayan kuralları arar ve onları buyurur. Kural faydacılığı teorisinde benzer durumlarla benzer şekilde ilgilenilir, oysa eylem faydacılığında benzer durumlarla benzer şekilde ilgilenilmeyebilir’
Deontolojik Teoriler
Deontolojiciler ahlaki açıdan iyi eylemlerin, ürettikleri ahlaki olmayan sonuçlara göre belirlendiklerini reddederler. Bir eylemi ahlaki açıdan iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış, zorunlu ya da yasak yapan şeyler başkadır. Örneğin bir eylem, verilen bir sözü tutuyorsa, adilse veya Tanrı onu emrediyorsa doğrudur. Deontolojik teorilerdeki anahtar noktaya göre, bir eylemi yapmak kişinin yükümlülüğü ise o zaman o eylem doğrudur, eylemin sonucunda ortaya çıkanlar bunda etken değildir Ancak deontolojiciler sonuçlan tamamen göz ardı etmezler, sadece bir eylemin ahlaki iyiliğine veya doğruluğuna karar vermede sonuçların bir temel olmadığını söylerler. İlahi emir teorileri gibi emir teorileri ve Kant’ınkine benzer akıl temelli sistemler deontolojik teorilere örnektir.
Birleşik Teoriler
Bazı etikçiler, deontolojik ve teleolojik düşünceleri birleştiren teorilerden yanadır. Doğru ve yanlışı belirlemede kurallara danışılması gerektiğini söylerler. Ancak sırf kurallara danışmanın da keyfi olarak belirlenmiş eylemlerin yapılmasına ve hatta insana zarar gelmesine sebep olabileceğinden endişe duyarlar. Örneğin çok titiz bir ilahi emir teorisinde, bir eylemi doğru ya da yanlış yapan şey Tanrı’nın emridir. Eylemin bir özelliği onun buyrulmasında ya da yasaklanmasında etken değildir. Böyle bir teori, hangi kurallara uymamızı istediğini Tanrı’nın keyfi bir şekilde seçebileceğini ima eder. Benzer şekilde, Tanrı’nın buyurdukları zarar verici sonuçlar da doğurabilir. Ockham’ın iddiasını hatırlayalım, demişti ki Tanrı istese On Emrin zıddını yapmamızı isteyebilirdi. Bu durumda cinayet, hırsızlık, yalan tanıklık vb. ahlaki açıdan iyi olurdu ve bizim ahlaki sorumluluğumuz olurdu, ama tabi ki bu tür eylemlerin sonucu kurbanlar için dehşet verici olurdu. Bu tür kaygılar etikçilerin, deontolojik değerler kadar eylemin sonuçlarının da bir eylemin ahlaki değerini belirlemekte önemli olduğunu savunmalarına sebep olmuştur.
William Frankena, birleşik deontolojik teori adını verdiği birleşik bir teori örneği verir. Ahlaki zorunluluk için iki temel ilke olduğunu söyler: hayırseverlik ve adalet. İlkinden, faydacılık ilkesi, kimseye zarar vermeme ilkesi ve başka insanların özgürlüğüne müdahale etmeme ilkesi gibi ilkeler gelir. Adaletten, yasa önünde eşitlik gibi ilkeler çıkar. Normalde ahlaksallık ile bağdaştırılan kurallara danıştığı için teorinin deontolojik özellikleri vardır. ‘Hangi kurallara göre yaşayacağımıza karar vermek için hangi kuralların fayda ve adaletin iki gereksinimini yerine getirdiğini görmek gerektiğini söylediği için’ de teorinin teleolojik özellikleri vardır.
ETİK KURALLARIN SAYISI VE DOĞASI
Kaç tane etik ölçüt olduğu ve bu ölçütlerin birbirleriyle çatışıp çatışmadığı, somut kararlar vermek zorunda olan kişiler için son derece önemlidir. Birçok ölçütün sözde evrensel uygulamaları varsa, bir durumda bunlar çatışıyorsa ne yapmak gerekir? Norman Geisler, teorilerin bu somya verdiği cevaplara göre onları sınıflandırır. Altı cevap bulduğunu söyler. Birincisi, antinomianizmdir (ahlak kurallarına karşı gelme). Bu teoriye göre hiçbir tür ölçüt yoktur, dolayısıyla ölçüm çatışamaz. Tabi ki bu teori herhangi bir durumda ne yapılması gerektiği konusuna ışık tutmaz.
İkinci olasılık gemiciliktir. Bu görüşe göre evrensel ölçütler yoktur sadece genel ölçütler vardır. Bu yüzden ahlaki ölçütler şöyledir: ‘Gerçeği söylemek, genelde ahlaki açıdan doğrudur (zorunludur)’. Böyle genel ölçütler istisnalara izin verir. Bu istisnalar da ahlaki yükümlülükler arasındaki çatışmalarda yol gösterir.
Üçüncü bir teori, durumsalcılıktır. Der ki, sadece bir ölçüt vardır ve bu evrensel olarak uygulanır. Tipik olarak bu kural her durumdaki temel yükümlülüğü ifade eder (mesela, sevgi dolu şeyi yap, en çok kişiye en çok iyiliği getirecek şeyi yap), ama belirli bir durumda bu yükümlülüğü yerine getirecek eylemin ne olduğunu söylemez. Kişi her durumu kendi içinde değerlendirdikçe buna karar vermelidir. Tabi ki sadece bir ahlaki ölçüt varsa çatışan kurallar söz konusu olamaz, ama bu demek değildir ki kişi benzer durumlarda aynı şekilde davranacaktır. Sadece şu anlama gelir ki kişinin yapmayı seçtiği şey, kapsamlı bir ilkenin altında olacaktır.
Geisler, dördüncü yaklaşımına çatışmayan mutlaklık der. Bu görüş der ki evrensel bir doğaya sahip bir sürü ahlaki ölçüt vardır. Kişi bu ölçütlerin sık sık çatışabileceğini düşünse bile bu teori bunun aksini söyler. Ölçütler asla ahlaki çatışmalara sebep olmaz.
Beşinci görüş, ideal mutlaklıktır. Bu teoriye göre birçok ahlaki ölçüt vardır, evrenseldirler ve çatışabilirler. Sonuç olarak da, bir kurala itaat edebilmek için başka bir kurala itaatsizlik edilmesi gerekeceği ahlaki çatışmalar olacaktır. Kişinin bir kuralı çiğnemek zorunda kaldığı durumlar olmasına rağmen, bu teori der ki ahlaki bir ölçütü çiğnemek daima yanlıştır. Ne var ki, insan yine de bir seçim yapmalıdır, bazen bir ölçütü çiğnemek zorunda kalsak bile Mesih’in kanı sayesinde bağışlanma vardır.
Son bir teori de hiyerarşizmdir. Geisler’in kendisi bu görüşü savunur ve der ki evrensel olan birçok ölçüt vardır. Bu ölçütler de önemlerine göre hiyerarşik bir düzen içindedirler. Ölçütler çatıştığında (ve çatışacaktırlar), kişi hangisinin daha yüksek kural olduğuna karar vermeli ve ona itaat etmelidir. Bunu yaparsa, daha düşük bir ölçütü çiğnemekle günah işlemez. O zaman hayat koruma kuralı, yalan söylememek kuralından daha yüksekse, bu teoriye göre Alman askerler kişiye Yahudileri saklayıp saklamadığını sorunca yalan söyleyen kişi ahlaki açıdan doğru olan şeyi yapmıştır ve tövbe etmesi gereken bir günah işlememiştir.
Yazarlar’ın Konumu
Bu farklı teoriler konusunda kendi görüşümüzü de söylememiz doğrudur. Biz ahlaki kurallarımızı Kutsal Yazılar’dan alırız. Kutsal Yazılar’ın Tanrı’nın sözü olduğuna inandığımız için bir tür ilahi emir teorisi savunuruz. Bazı ilahi emir teorilerinin tersine Tanrı’nın emirlerinin ne keyfi ne de mantıksız olduğuna inanırız, çünkü bu kuralların onun doğasından kaynaklandığına ve onu yansıttığına inanıyoruz. Dolayısıyla Tanrı adil olduğu için (örneğin), hani eylemlerin adil olduğunu biliyor ve onları buyuruyor; adil olmayan eylemleri de yasaklıyor. Bizim görüşümüze göre bazı eylemler doğal olarak doğrudur, bazıları da doğal olarak yanlıştır. Böyledirler çünkü dünyayı ve içindeki her şeyi yaratan Tanrı’nın karakterini yansıtır ya da yansıtmazlar. Özetle bizim görüşümüz ilahi emir teorisinin bir uyarlamasıdır ve Frankena’nın metafizik ahlakçılık diye adlandırdığı görüşe yakındır. Ölçütlerimizi Kutsal Yazılar’dan aldığımız ve onları Tanrı’nın sözü olarak algıladığımız için ölçütlerimizin kaynağı vahiydir, mantık değildir. Ancak, ölçütlerin Tanrı’nın karakterini yansıttığım ve doğal olarak doğru ve yanlış eylemlerin olduğunu düşündüğümüz için diyoruz ki Tanrı’nın sıfatlarını ve yarattığı dünyayı ölçümleyince, Tanrı’nın buyurduklarındaki mantığı anlayabilir. Aynı sebepten dolayı, neyin yapılıp neyin yapılmaması gerektiği konusunda akim tek başına bir tür kavrayışa varabileceğine inanıyoruz. Bu konuda doğal yasa teorileri ile ortak bir noktamız vardır.
Bu tanımdan sonra, teorimizin deontolojik olduğu açıktır. Tanrı’nın sonuçlarla ilgilenmediğini düşünmüyoruz, hatta doğası gereği yarattıklarının yararlarına göre hareket ettiğine inanıyoruz. Bize göre onun emirlerine uyulursa yarattıkları için en iyi sonuçlar meydana gelecektir. Bazılarına göre bu bizi birleşik deontolojiciler yapar ama bize göre yapmaz. Hayırseverlik ve adalet konularıyla ilgilenmek (Frankena’nın ilkelerinden yola çıkacak olursak) bir eylemin doğru ya da yanlış olması konusundaki yargımızın bu ilkelere dayandığı anlamına gelmez. Eylemin değerlendirilmesinin Tanrı’nın onu emretmiş ya da yasaklamış olmasına dayandığına inanıyoruz. Bir örnek verelim.
Hıristiyanlara komşularını sevmeleri buyrulur. Bu yükümlülüğü yerine getirirken kişi, belirli bir durumda eyleminin komşusuna karşı hayırsever ve adil olup olmadığını düşünecektir-birini sevmenin anlamı düşünüldüğünde bu gerekli görünür-. Ama o sevgi dolu eylemi ahlaki açıdan iyi yapan şey onun hayırsever ya da adil olması değildir, Tanrı’nın onu buyurmuş olmasıdır. Özetle: bir eylemin sevgi dolu olmasını sağlayan şey, kısmen de olsa hayırseverlik ve adalet örneklemesidir. Sevgi dolu bir eylemi ahlaki kılan şey ise Tanrı’nın sevmeyi emreden buyruğuna itaat ediyor olmasıdır Bu tür bir etik yaklaşımın deontolojik olduğuna inanıyoruz, çünkü eylemin ahlaksallığının değerlendirilmesini sonuçlara değil, bir kurala uyup uymamasına bağlar (bu durumda Tanrı’nın buyurduğu bir kural). Ama tabi ki, eylemin sonuçlarına karşı ilgisizlik beslemez.”’
Ahlaki çatışmalar konusunda ise, bize göre bir tür hiyerarşizm konuyu en iyi halleder. W.D. Ross’un da söylediği gibi hepimizin birtakım öncelikli yükümlülükleri vardır. Öncelikli yükümlülük, belirli bir durumda ortaya çıkan ve kişinin belirli bir şekilde davranmasına sebep olandır. Örneğin kişi bir söz verirse, kendisini o sözü tutmaya zorunlu kılar. İnsanlar birine yardım ettiği zaman, yardım alan kişinin onlara teşekkür borcu vardır. Kişi başkasına yardım edebilecek durumda olduğunda, bunu yapmalıdır (öncelikle hayırseverlik yükümlülüğü )} Normal koşullarda, öncelikli yükümlülükler gerçek yükümlülüklerdir. Ne var ki bazen koşullar normal değildir. Örneğin öncelikli yükümlülükler çatışınca insan ikisini de yerine getiremez. İkisini yapamama kişiyi ahlaki açıdan suçlu kılmaz.”‘
Bu açıdan Ross’un konumu hiyerarşizme benzerdir. Hangi görevin gerçek görev haline geldiği konusunda Ross, kişinin kendi ahlaki yargısına göre karar vermesi gerektiğini söyler. Bazen cevap kolay olacaktır. Diyelim ki birisi saat 10:00’da bir arkadaşıyla buluşmaya söz verdi. Ancak yoldayken tehlikede olan ve yardıma ihtiyacı olan birini gördü. Eğer durup o kişiye yardım ederse saat 10:00’da buluşma yerinde olma sözünü tutamaz. Ross der ki böyle bir durumda tehlikedeki kişiye yardımcı olmak önemlidir, sözünü tutmama yükümlülüğü daha az önemlidir. Doğru eylem açıktır. Başka durumlarda gerçek eylemi kestirmek daha zor olabilir, ama insan yine de bunu yapmalıdır.
Geisler’in hiyerarşizmi Ross’un görüşüyle benzerlikler taşır Ross gibi Geisler de der ki ahlaki ölçütler çatışınca kişi ikisini yapamadığı için suçlu değildir. Ancak gerçek eylemi seçmek için Ross ahlaki yargımızı kullanmamız gerektiğini söylerken Geisler, çok farklı olmamakla beraber, yükümlülüklerin bir hiyerarşisi olduğunu ve kişinin daha yüksek yükümlülüğe itaat etmesi gerektiğini söyler. Ross, bu tür mutlak bir hiyerarşinin geliştirebileceği fikrini vermez.
Biz, öncelikli olan bazı yükümlülüklerin olduğuna ve bunların bazen çatışabileceğine inanıyoruz. Ross ve Geisler gibi, birine itaat edip diğerine itaat etmemenin günah olmadığına da inanıyoruz. Böyle düşünmemizin bir sebebi, daha önce bahsettiğimiz gibi ahlaki açıdan hesap verebilmemiz için özgür bir şekilde hareket edebilmemiz gerekmelidir İki yükümlülük ahlaki açıdan birbirini elerse, yükümlülükler çatıştığında insan ikisine birden itaat edemez. Kimse imkânsızı yapmaya özgür değildir İnsan iki göreve itaat edemezse, birini yapmadığı için suçlu bulunamaz, çünkü kimse yapması imkânsız olan bir şeyi yapmadığı için suçlu olamaz.
Kişinin iki yükümlülüğü yerine getirmemekle suçlu olmadığını düşünmemizin bir diğer nedeni de Mesih’in örneğidir Geisler’in da söylediği gibi, Mesih dünyadayken iki yükümlülüğün çatıştığı bir durumda bulunmamış olması imkânsızdır. Hatta Kutsal Yazılar diyor ki İsa bizim gibi denendi (İbr. 4:15), biz bu tür durumlarla karşılaşıyorsak, O da karşılaşmış olmalı. Ne var ki aynı ayet O’nun hiç günah işlemediğini söylüyor; o zaman bu tür bir kararla karşı karşıya olup, sadece bir yükümlülüğe itaat edip diğer yükümlülüğü ihmal etmekle günah işlememek mümkün olsa gerek.’
Kalan tek ana konu hangi yükümlülüğün öncelikli olduğuna karar vermektir. Bu noktada Geisler’dan çok Ross’u izliyoruz. Çünkü Kutsal Yazılar’a bakarak, ya da başka bir kaynağa, bir yükümlülüğün diğerine göre hiyerarşik bir konuma sahip olduğuna dair bilgi göremiyoruz. Böyle bir hiyerarşi geliştirilse bile, her durumdaki etkenlerden bağımsız olarak onun her durumda uygulanabilir olacağından emin değiliz. Dolayısıyla kişinin her durumu kendi içinde değerlendirmesi gerektiğini düşünüyoruz. Bir durumda bir yükümlülüğün net bir önceliği olabilir, o zaman ona itaat edilmelidir. Başka durumlarda iki yükümlülük eşit önemdeymiş gibi görünebilir, bu durumlarda kişi ikisinden birini yapmakta özgürdür. Seçilen görevin, seçilmeyen görevle eşit ağırlıkta ya da daha ağır olduğu gösterilebildiği sürece, kişi ahlaki bir şekilde hareket etmiştir. Ancak seçilen görev seçilmeyen görevden önemsiz ise, kişinin ahlaki açıdan uygun davranmadığı söylenebilir.
ETİKTE KUTSAL YAZILAR’IN KULLANIMI
Bu konu iki önemli soruyu gündeme getirir. Öncelikle, bizimkinden farklı zamanlarda ve yerlerde yazılmış olan Kutsal Yazılar, çağdaş ahlakta kullanılabilir mi, nasıl? İkinci olarak da, Eski Antlaşma’nın Hıristiyan ahlakında kullanılması mümkün müdür ve nasıl kullanılabilir?
KUTSAL KİTAP VE AHLAK Sorunlar
İlk bakışta bu konu sadece müjdesel olmayan imanlıları ilgilendiriyor gibi görünebilir Genel olarak Kutsal Yazılar’ın ahlak konularında kullanılamayacağını söylerler çünkü Yazılar’da tek bir etik sistem değil, farklı yazarların çelişen etik bakış açılarını görürler. Hatta bazıları der ki ahlaki konularda İsa’nın bile ne düşündüğünü bilemeyiz çünkü İsa’yı sadece müjdelerde tanıtıldığı kadarıyla tanıyoruz. Sundukları ve onu nasıl sundukları konusunda Müjde yazarlarının kendilerine göre amaçlan vardı, ve İsa’nın öğretileri konusunda daima görüş birliği yoktur (örn. Boşanma konusunda İsa’nın öğretileri için karşılaştırın; Matta ve Markos).
Müjdesel inanlılar buna karşılık olarak. Kutsal Yazılar’ın Tanrı esini olması ve hatasız olması sebebiyle, yazarların bakış açılarındaki çeşitliliğe rağmen her konudaki öğretilerde birlik içinde olduğunu söyler. Doğru bir şekilde anlaşıldıkları sürece hiçbir çelişki bulunamaz.
Müjdesel inanlılar bu görüşün konuya bir nokta koyduğunu düşünse bile aslında bu böyle değildir. Kutsal Yazılar’a müjdesel bir bakış açısından baksak bile insan her emri modem çağa uygulayabilir mi? Örneğin Eski Antlaşma yasasına inanan bir kişi EA yeme yasalarını (Levililer 11) bugün de uygulamalı mıdır? Kimse düşüp ölmesin diye damımıza korkuluk koymalı mıyız (Yas. 22:8)? Bir yazarın da iyi bir şekilde belirttiği gibi Kutsal Kitapsal ahlak ile ahlakta Kutsal Kitap’ın kullanımı arasında bir ayrım yapmak gerek. Kutsal Kitap ahlak konusunda bir bakış açısı verir, ama bu demek değildir ki Kutsal Kitap’taki her öğreti hiçbir uyarlama olmadan günümüze aktarılabilir. Müjdesel inanlı, Yazılar’da ifade edilen kuralların hangilerinin günümüz için de uygun olduğuna karar vermelidir ve buna nasıl karar vereceğini bilmelidir. İkincisi daha zordur, ama birincisini yapabilmek için gerekli olan temeldir.
Yorum İlkeleri
Hangi ilkelerin bugün uygulanabilir olduğunu anlamak için Kutsal Kitap’taki her buyruğu analiz etmek yerine, hangi buyrukların bizim çağımıza uygun olduğunu anlamak için birkaç ilke teklif etmeyi tercih ediyoruz. Bu ilkeler birbirleriyle beraber kullanılmalıdır. İlk olarak, genel buyruklar ve ilkeler ile bu buyrukların belirli uygulamaları arasında bir ayrım yapmak gereklidir. ‘Genel’ ve ‘belirli’ terimleri buyruğun doğasıyla ilgilidir, buyruğun kapsadığı kişi sayısıyla ilgili değildir. Birçok durum kapsayabilecek nitelikte geniş bir ilke mi, yoksa belirli bir durumu kasteden bir kural mı? ‘Komşunu sev’ genel bir ilkedir. Belirli bir durumda o sevgiyi nasıl ifade edeceğimizi söylemez. Sadece yaptıklarımızın sevgi göstermesi gerektiğini söyler. Öte yandan, ‘damına bir korkuluk yap’, belirli bir durumda komşuna karşı düşünceli olmanın belirli bir yolunu buyurur.
Buradaki anahtar nokta şu, genel ilkeler normalde birçok durum için geçerlidir, bugün karşılaştığımız durumlar dâhil olmak üzere. Zaman ve kültür bunları ilgisiz ve geçersiz kılmaz. Öte yandan, belirli kurallar, genelde kendimizinkinden farklı olan bir kültürdeki belirli bir duruma hitap eder ve dolayısıyla onları doğrudan uygulamamız gerekmez.
Bunu iki örnekle açıklayabiliriz. Birincisi, komşumuzu sevmemiz buyruğu bugün bizim için de geçerli olacak kadar geneldir. Dama bir korkuluk yapma emri, komşumuzu sevmemizi söyleyen genel emrin belirli bir kültürdeki belirli bir uygulamasıdır. Bizim de evlerimizin düz damlan olmalı ve onların etrafına korkuluk yapmamız gerektiği şeklinde anlamamalıyız bu kuralı. Ne var ki bu belirli kural, temel bir ilkeye dayanmaktadır ve buna göre komşumuzu seviyorsak onun korunması için önlemler almalıyız. Bugün bizim için geceli olan şey de o temelde yatan daha genel ilkedir. Bugün onun uygun bir uygulaması, arkadaşımızla arabada giderken onun emniyet kemerini taktığından emin olmamız olabilir (Musa’nın zamanında mümkün olmayacak bir uygulama).
İkinci bir örnek düşünelim. Çalmak konusunda Kutsal Kitap’ta söylenenler tüm çağlan kapsayacak kadar geneldir. Ne var ki Kutsal Yazılar’ın hiçbir yerinde televizyondaki bir filmi kaydedip bu kaydı insanlara parayla göstermek yasaklanmıyor. Ancak böyle bir şey yapmak Kutsal Kitap’ın ilkelerini çiğner çünkü başkasına ait olan bir şeyi çalmak konusundaki Kutsal Kitap’ın genel öğretilerine karşı gelir. Televizyondan kaydedilmiş bir film seyretmek için para alma kavramı Kutsal Kitap döneminde ilgisizdir,’ ancak tüm çağlar için geçerli olan genel bir ilkenin günümüze uygun bir uygulamasıdır.
Aklımızda bulundurmamız gereken ikinci bir ilke EA ve YA buyruklarını kendi sosyal, siyasi ve dini bağlamları içinde ele almamız gerektiğidir. Kutsal Kitap’taki bir ilkenin bugün nasıl geçerli olduğuna karar vermeden önce onu kendi dönemi içerisinde anlamalıyız. Bu şekilde, o kuralın tüm çağlar için genel bir ilke olmaktansa başka bir dönem için belirli bir koral olmadığını görebiliriz.’
Üçüncü olarak mümkünse bu buyruğun sebebini bulmalıyız. Sebep teolojik mi yoksa tamamen kültürel mi? Bir buyruğun sebebi teolojik ise o ilke daima geçerlidir, kuralın bugün de uygulanması gerektiği muhtemeldir. Ama sebep o döneme ait kültürel bir noktaya dayanıyorsa, muhtemelen o kural sadece o zaman için geçerlidir.” Herkes hem fikir olmasa da biz inanıyoruz ki (daha sonra bunu tartışacağız) Yaratılış 9’da idam cezasıyla ilgili olan öğreti bu noktayı açıklıyor. Yaratılış 9 idam cezasını gerektirir çünkü katıl, Tanrı’nın benzeyişinde yaratılmış birinin canını almıştır. Tanrı demişti ki böyle bir şey olduğunda katil de canından vazgeçmelidir. Kutsal Yazılar’a göre tüm insanlar Tanrı’nın benzeyişinde yaratıldığı için, cinayetin cezasının daima idam olması gerektiği açıktır.
Dördüncü olarak, modem toplumun genel olarak EA yasasıyla nasıl bağdaştığına karar vermemiz gereklidir. Yeni Antlaşma çağı diye adlandırabileceğimiz dönemde yaşadığımıza göre YA ilkeleri bizim için geçerlidir. Peki ya EA yasası? Kutsal Kitap ahlakının genel olarak günümüzde nasıl geçerli olduğuna karar vermeden önce EA yasasının günümüz için geçerliliği konusunda bir karara varmak gerekir. Şimdi bu konuya bakalım.
EA YASASI ve YA DÖNEMİ
Devamlılık Konumları
Bu görüştekiler EA yasasının YA döneminde devam ettiğini söyler. Greg Bahnsen gibi bazı kişilere göre EA yasası bugün hala geçerlidir. İsa onu tamamlamaya geldi, yok etmeye değil; bugün geçersiz olan bir tarafı yoktur. Bahnsen’m EA yasasına yaklaşımındaki temel analiz ilkesine göre Yazılar EA yasası konusunda bir değişiklik göstermediği sürece, YA dönemi onun hala geçerli olduğunu var saymalıdır. Bunun Bahnsen için anlamı ahlaki yasanın hala geçerli olmasıdır, ama yasa iki bölüme ayrılır (ahlaksallık konusunda genel ilkeler ve daha genel ölçütlerin belirli uygulamaları, mesela vaka yasaları). Genel ilkeler, hiçbir uyarlama olmaksızın geçerlidir, ancak vaka yasalarına kelimesi kelimesine bağlı değiliz (örn. Dama korkuluk yapılması), yalnızca altta yatan ilkeye itaat etmemiz gerekir.”‘ Törensel yasaya gelince, Bahnsen der ki EA’daki törenler Mesih ve O’nun kurbanını örnekler. ‘Mesih onların anlamlarını ve amaçlarını feshetmez; sadece eski uygulama tarzlarını geçersiz kılar, çünkü durumlar radikal bir şekilde değişmiştir.’ O durumlar Mesih’in ilk ve son ölümü çevresinde odaklanır. O ölüm EA tören yasalarını yok etmez, sadece Tanrı’nın Mesih’te yasanın bu gereklerini yerine getirdiğini bize hatırlatır Dolayısıyla da EA dönemindeki gibi onları uygulamak gerekli değildir.
Sivil yasaya gelince Bahmsen Reform zamanında gelişen, yasanın üç işlevi fikrini benimser. İkinci işlevi günahkârı Mesih’e yöneltmektir ve üçüncü işlevi yeniden doğmuş inanlıları Hıristiyan yaşamında yönlendirmektir Yasanın ilk işlevi ise siyasi işlevi olarak bilinir, insanın tanrısızlığını dizginlemek için devlet ve toplumu denetlemektedir”*’ Bahnsen der ki EA döneminde bile yasanın işlevi Yahudi olmayanlar için geçerliydi, Yahudi teokrasisi altında yaşamamalarına rağmen. YA öğretişlerinde de Bahnsen EA’da da bulunan üç ilkeyi öğretmek için Romalılar 13’ü örnek gösterir: 1) Yöneticilerimize karşı gelmemeliyiz, çünkü onlara o yetkiyi Tanrı vermiştir; 2) yöneticiler Tanrı’nın gazabının aracılarıdır ve 3) ‘bunun için yöneticiler Tanrı’nın yasasına göre hüküm sürerek kötülüğe engel olmalıdır.’ İki Antlaşma bu konuda hemfikir olduğuna göre yasanın siyasi işlevi de bugün geçerlidir.
Daha ılımlı bir devamlılık konumuna göre EA yasası genel olarak bugün hala geçerli olsa da kişi dönemin farklılığını göz önünde bulundurarak uyarlamalar yapmalıdır. Örneğin, artık bir teokraside yaşamıyoruz, o yüzden sivil yasalar geçerli değildir ve EA kurban sistemi artık geçerli değildir çünkü Mesih’in kurbanı vardır. Ancak yine de Kutsal Yasa ile Mesih’in Yasası arasında bir devamlılık vardır. Bazı yasaların (örn. Oruç tutma ve yemek konusundaki kurallar) bugün nasıl uygulanabileceğini tam anlamasak bile ilk yasa bugün de genel anlamda geçerlidir.
Devamsızlık Konumları
Bu görüşler EA yasası ve YA dönemi arasında devamlılıktan çok devamsızlık görür. Bir görüşe göre (ılımlı bir yaklaşım) Mesih EA yasasını tamamlamıştır. Kurtuluş tarihindeki bu gerçek yüzünden de EA yasasını Mesih gelmeden önceki gibi aynı şekilde uygulamayı düşünemeyiz. YA, inanlının Tanrı’nın yasasıyla olan ilişkisini Mesih’in gelişi ışığında açıklar. YA inanlının özellikle, YA’da belirtildiği gibi Mesih’in Yasası’na bağlı olduğunu öğretir. EA öğretileriyle örtüşen birçok nokta vardır, ama gereklilik anlamında EA emirleri anık günümüzde geçerli değildir.
Daha radikal bir devamsızlık konumuna göre Mesih sadece Kutsal Yasayı değil tüm yasayı bitirir. Bu kulağa ahlak kuralları karşıtlığı gibi gelebilir ama değildir, çünkü Hıristiyan her istediğini yapmaya özgür değildir. Ruh’un doğrudan yönlendirişini izlemelidir. Pratik anlamda bu, inanlının Kutsal Kitap ilkelerine uyması anlamına gelir, ama bunun sebebi Kutsal Ruh’un Yazılar’la çelişecek bir şeye yönlendirmemesidir Ama asıl nokta şudur ki inanlı belirli bir kurala bağlı değildir. Kutsal Ruh’un yönlendirişine bağlıdır. Tam olarak bu konumu savunan kimseyi tanımıyorsak da, bunun genel devamsızlık konumunun mantıklı bir uzantısı olduğunu düşünüyoruz.
Yazarların Konumu
Biz, anlatılana benzer ılımlı bir devamsızlık konumu taraftarıyız. YA’da, EA’nın ne törensel ne de sivil yasasının uygulandığını görüyoruz. Mesih’in kurbanı törensel yasa ihtiyacını gidermiştir ve sivil yasa da YA’dan beri geçerli değildir çünkü bir teokrasi altında yaşamıyoruz. Bu görüşü savunmamızın bir nedeni bize göre devamlılık görüşlerinin problemli olmasıdır. Örneğin, EA yasaları YA’da devam ediyorsa, niye bu görüşü savunanlar bile bazı kısımlarının artık geçerli olmadığını söylüyor? Diyebiliriz ki törensel yasa hala geçerlidir ama EA’nın bu yasaları yerine getiriş şekli artık geçersizdir, ya da EA yasası hala geçerlidir ama Mesih YA döneminde bunu değiştirmiştir. Ne var ki bu tür iddialar duyduğumuzda, YA’daki yasanın EA’daki yasanın aynısı ya da benzeri olduğunu gerçekten söyleyebilir miyiz? Bunun aynı yasa olduğunu söylemek sadece bir kelime oyunu değil midir?
EA yasalarını nasıl YA ilkelerine çevireceğimizi gösteren yorum ilkeleri bulmak daha da zordur. Örneğin, EA’da yemek konusundaki yasalar YA’da dünyasal şeylerden ayrı olmak haline dönüşürken, EA’daki orucun Mesih’in gelmesiyle ‘dönüşüp’ YA’da hala oruç olmasına, hangi yorum ilkesine göre karar verilir? Bu tür yorumsal kararlar verenler, vardıkları sonuçlara ulaşırken kullandıkları yorum ilkelerini ne açıklar ne de savunurlar. İnsan bu kuralların ne olduğunu merak ediyor.
Devamsızlık konumumuza dönersek, antlaşmaların birbirleriyle nasıl ilişkilendiklerini belirlemekte kullandığımız temel yorum ilkesini ifade etmekle başlayalım. Bizim içi EA Tanrı’nın gerçeğinin vahyi olduğu için, EA döneminde gerçek ve bağlayıcı ne varsa, YA döneminde de bu geçerlidir, YA açıkça veya ima yoluyla onu geçersiz kılmadığı sürece. Bahnsen bir noktaya kadar hemfikirdir, sonra da der ki EA yasası YA’da feshedilmez. Bize göre YA hem açıkça hem de ima yoluyla Kutsal Yasa’nın sona erdiğini söyler, ancak yasayı tamamen ortadan kaldırmaz. Bu noktaya varmamıza birkaç şey sebep oluyor.
İlk olarak, açıkça ve ima yoluyla YA öğretir ki Kutsal Yasa’nın bazı öğelerin artık bağlayıcı bir özelliği yoktur. Mesela İbraniler mektubu, EA tören yasasının ve EA’nın kurban sisteminin artık YA döneminde geçerli olmadığını açıkça söyler. Ayrıca YA öğretir ki Yahudiler ve Yahudi olmayanlar Tanrı’nın önünde ve kendi aralarında ruhsal olarak aynı düzeydedirler (Ef.2:1-15). Hatta YA, inanlıların inanlı olmayan siyasi önderlerin hükmü altında yaşayacağını farz eder ve açıkça onlara bu tür güçlere boyun eğmelerini buyurur (Rom. 13:1; 1Pe. 2:13-15). Bizim bunlardan anladığımıza göre Tanrı YA döneminde tek bir etnik grup ile ilgilenmiyor, halkını bir teokrasi altında yaşatmayı da amaçlamıyor. Bu durumda, bir teokrasi olan İsrail için geçerli olan kurallar bugünkü inanlılar ve inanlı olmayanlar için bağlayıcı değildir. Romalılar 13:1 ‘de her yöneticinin Tanrı tarafından atandığı, Tanrı’nın gazabının aracısı olduğu ve halkının ona boyun eğmesini hak ettiği açıktır. Ancak, bu gerçeklerin mantıksal olarak bir teokrasiyi ya da onun benzerini nasıl gerektirdiğini göremiyoruz. Pavlus ve Petrus’un inanlılara o dönemin hükümeti olan Roma İmparatorluğu’na boyun eğmeleri gerektiğini söylediklerini hatırlamalıyız. Roma bir teokrasi değildi ve EA sivil yasalarıyla yönetilmiyordu. Tanrı toplumun bir teokrasi olmasını bekliyorsa ya da EA sivil yasaları tarafından yönetilmesini bekliyorsa, o zaman bu beklentisi Pavlus ve Petrus aracılığıyla inanlılara Roma’ya boyun eğmelerini söylediği buyrukla çelişiyor, çünkü Roma bir teokrasi değildi ve sivil yasalarla yönetilmiyordu.
Bugün EA’nın ne törensel ne de sivil yasası geçerli değilse o zaman hala EA’nın yasası altında olduğumuzu söylemek mantıklı mıdır? Ayrıca bazılarının ileri sürdüğü gibi Kutsal yasa Eski Antlaşmadan ayrı tutulamaz, tersi de geçerlidir. İkisi birbirinin bir parçasıdır. Eğer durum buysa, EA kurallarının geçerli olduğunu söylemek Eski Antlaşma’nın da hala bağlayıcı bir etkisinin olduğunu söylemektir. Ne var ki devamlılık odaklı insanlar geleneksel olarak der ki Yeremya 31 ‘de bahsedilen Yeni Antlaşma kiliseye egemendir. Yeremya 31 açık bir şekilde Eski Antlaşmayla Yeni Antlaşma’yı ayrı tutar. Bu da devamlılık konumunu savunanlar için şöyle bir sorun ortaya çıkartır: Kutsal yasayı Eski Antlaşması’nın ayrılmaz bir parçasıysa. Kutsal yasanın altında olduğumuzu söylemek Eski Antlaşma altında olduğumuzu söylemektir. Ama bunu söylemek Kilisenin Yeni Antlaşma altında olduğunu söylemekle çelişir. Kurtuluş konusuna gelince Kilise Yeni Antlaşma altında, ama yasaya gelince Kilise Kutsal yasa (ve Eski Anttlaşma) altında demek tutarsız olur. Devamsızlık savunan bir konum böyle bir sorun yaşamaz, çünkü Kilise’nin kurtuluş konusunda Yeni Antlaşma altında, yasa konusunda da Mesih’in Yasası altında olduğunu söyler.
İkinci olarak, devamlılık konumunu savunanlar devamsızlığı savunanlara karşı genelde Matta 5:17-19’u örnek gösterirler. Bu bölümün detaylı bir incelemesi bu bölümün amacını aşar, yalnız şunu söylemekle yetinelim ki buradaki önemli nokta ‘tamamlamak’ kelimesinin anlamıdır. Birçok kişinin de ifade ettiği gibi bu ‘geçersiz kılmak’ anlamına gelmiyor, ‘tamlık durumuna getirmek’ anlamına geliyor. Ne var ki EA’nın onu-kendisi tamamlayan Mesih’e işaret ettiğini söylemek, EA’nın hala o dönemdeki gibi uygulanabilir olduğu anlamına gelmez. Mesih tarafından tamamlanmış olmasının ışığı altında değerlendirilmeli ve yorumlanmalıdır. Bu da demektir ki ona Mesih’in öğretileri ve hizmeti aracılığıyla bakmalıyız. Bu öğreti hem onun ağzından hep de elçilerin ağzından geliyor (Yu.14; 15; 16). Onlar ne öğretiyor? Daha önce de söylediğimiz gibi. Kutsal Yasanın çeşitli açılarının bugün artık geceli olmadığını öğretiyorlar.
Üçüncü olarak, bazı bölümlerin Kutsal Yasa’nın sona erdiğini söylediği (ancak bu tartışılmaktadır) kanısındayız. Özellikle Rom. 10:4, Gal. 3:21-25, Gal. 5:18 ve 1Ko. 9:20-21 bölümleri. Özellikle Rom. 10:4’e bakacak olursak son zamanlardaki araştırmalar gösteriyor ki, Mesih’in yasanın sonu olması konusunda Pavlus, bunu sadece bir bitiş anlamında kastetmemektedir. Asıl fikir bir doruk noktası, tamamlama, yasanın hedefine varma anlayışıdır.” Ne var ki, başkalarının da belirttiği gibi ayetin bir bitişten hiç bahsetmediğini söylemek de mümkün değildir. Artık hedefine vardığı için devam etmesi için bir amaç yoktur. Buradaki öğreti bize İsa’nın Matta 5:17’deki sözlerini hatırlatıyor. Mesih yasanın tamamlayıcısıdır. Onu yok etmez, ama uygulanışı daima Mesih’in tamamlayışı ışığında gerçekleşmelidir.’ Biz inanıyoruz ki bu tür ayetler, Mesih inanlılarının artık Kutsal Yasa’daki kurallara bağlı olmadığını belirtir. Ancak bu demek değildir ki hiçbir yasaya bağlı değiller; aksine Mesih’in Yasası’na bağlıdırlar.
Bazıları Kutsal Yasa’nın feshedilemeyeceğini, onun Tanrı’nın yasası olduğunu, Tanrı değişmediği için de yasanın değişemeyeceğini söyleyerek sen bir şekilde buna karşı çıkarlar. Ancak bu, Tanrı’nın yasasının belirli bir ifadesinin uygulanışını (Eski Antlaşmadaki gibi belirli bir yasa) Tanrı’nın ebedi ahlak ilkeleriyle karıştırmaktır. İlkeler asla değişmez, çünkü Tanrı’nın değişmez doğasında temel bulurlar. .Ama bu demek değildir ki bu ölçütler sadece bir yasa ile. Kutsal Yasa ile ifade edilebilirler. Kutsal Yasa yoksa ilahi bir yasamızın olmadığı anlamına da gelmez. Tam tersine 1Ko. 9:20-21 ve özellikle Rom. 2:12, 14-15’te Pavlus, Tanrı’nın yasasının tüm zamanlarda tüm insanların ‘yüreklerinde yazılı’ olduğunu öğretir, ellerinde Kutsal yasa olsa da olmasa da. Ayrıca Kutsal yasa olmadan önce de dünyada yasa vardı. Yaratılış kitabında görüyoruz ki Kutsal Yasa verilmeden önce insanlarda bir tür Tanrı Yasası anlayışı vardı. Bu doğruysa Tanrı’nın Yasası’nın bir ifadesi, Kutsal yasa, niye bu kadar önemli olsun?
Günümüzde, inanlı olmayanlar Kutsal Yasa altında değildir ancak yine de Tanrı’nın yasası hakkında bir sezinlemeleri vardır. Romalılar 2:14-15’te anlatılan insanlar gibi değiller midir? Yüreklerinde yazılı olan Tanrı yasasına göre hesap vermeyecekler midir, Kutsal Yasayı hiç duymamış olsalar bile? 1Ko.9:21 ve Gal.6:2 bize imanlıların da Mesih’in Yasası altında olduğunu öğretir. Kutsal Yasa’daki ahlak ölçütleri, insanların yüreklerinde yazılı olan yasa ve Mesih’in Yasası arasında nasıl büyük bir fark yoksa Mesih’in yasası ve insanların yüreklerinde yazılı olan yasa arasında da büyük bir fark yoktur bizce. Aynı Tanrı bu üç yasanın yazarıdır ve her birindeki ölçütler O’nun doğasında temel bulmaktadır.
Dolayısıyla, Kutsal Yasa’yı bugün geçerli saymamayı ahlak kurallarına karşı olmak olarak görmüyoruz. İster kişi Mesih’in Yasası altında olsun, ister Tanrı’nın yasası kişinin yüreğinde yazılı olsun, yine de kişi bir tür ilahi yasaya hesap verecek durumdadır Belirli ahlaki ilkeler Tanrı’nın doğasında temel bulurlar ve bunlar daima geçerli olacaktır, sadece farklı zamanlarda farklı kurallar bildirgelerinde ifade ediliyorlar Nasıl, A.B.D.’deki iki eyalette araba sürme konusundaki yasalar benzerlik gösterir ama yine de ikisi iki farklı kurallar bildirgesi oluşturursa (her eyalette birer tane olmak üzere), aynı şekilde Kutsal Yasa ve Mesih’in Yasası’nda gördüğümüz ilkeler de birbirleriyle örtüşür, ama bunlar iki ayrı kurallar bildirgesidir.
Böyle bir konumu savunmak, EA yasasının hangi bölümlerinin bugün hala geçerli olup hangi bölümlerinin geçerli olmadığına ve YA döneminde nasıl değişip neye dönüştüklerine karar vermek için farklı yorum yöntemleri geliştirmenin yarattığı sorunlardan uzak durmamızı sağlar. Mesih’in Yasası altında olan inanlılar için EA yasasının geçerli olmadığını söylemekle, devamlılık konumunu savunanların karşılaştığı bu sorunlardan (ve bahsettiğimiz başka sorunlardan) kurtulabiliriz. Ayrıca Mesih’in Yasası EA yasasına (her şey dâhil) oldukça benzer olduğu için, genel ahlaki ölçütler açısından yitirilen önemli bir şey yoktur.
O zaman EA, Hıristiyan ahlakı için yararsız mıdır? Bizce değildir. Kutsal Yasa ile Mesih’in Yasası’nın örtüştüğü noktalarda EA’ya bakmak uygundur. Hatta bu durumda EA’ya bakmak, Tanrı’nın bu konudaki sebepleri ve amaçlan konusunda bizi YA’dan daha fazla aydınlatabilir. Örneğin Rom. 13:1-7 idam cezasını savunuyor gibi görünse de, Yar. 9:5-6’nın Tanrı’nın bu isteği konusunda çok daha net bir açıklama verdiğini görüyoruz. İkinci olarak, EA ve YA’nın tam olarak örtüşmedikleri noktalarda bile, ahlaki bir konuda Tanrı’nın tavrını anlamak konusunda EA çok yararlı olabilir. Örneğin YA’nın hiçbir yerinde Mısır’dan Çıkış 21:22-25’teki gibi hamile kadınları ve henüz doğmamış çocuklarını koruyan net kurallar görmüyoruz. Bunlar Kutsal Yasa’nın bir parçasıdırlar ancak Mesih’in YA’daki Yasası’nda yokturlar. Öte yandan, kürtaj hakkında konuşurken de bahsedeceğimiz gibi, bu bölümü doğru bir şekilde anladığımızda görüyoruz ki hamile kadınların ve henüz doğmamış çocuklarının haklarını savunmak konusundaki en güçlü bölümdür. Bunu göz önünde bulundurduğumuzda, Tanrı’nın doğmamış bir çocuğa zarar verilmesi (kürtaj dâhil) konusundaki tutumunu görmek için o bölüme bakmak uygundur. YA’nın hiçbir yerinde Tanrı’nın henüz doğmamış olana karşı tavrının değiştiğini görmediğimize göre, Tanrı’nın onlara karşı tutumunu ve onların korunmasındaki isteğini anlamak için EA’daki bu bölüm yararlıdır.
Hıristiyan ahlakında Kutsal Yazılar’ın kullanımı konusunda James Gustafson, çağdaş etik problemler karşısında bize yönlendiriş verebilecek birkaç yol gösterir. Bize göre, onun tavsiye ettiklerinin en az üçü Hıristiyan ahlakında EA’nın nasıl yardımcı olabileceği konusunda yararlıdır. Gustafson der ki, çağdaş durumlarda şu temellerden hareket ederek bir yargıya varabiliriz: 1) neyin doğru ve neyin yanlış olduğu konusunda Kutsal Yazılar’ın net buyrukları; 2) Kutsal Yazılar’da gördüğümüz ahlaki idealler (sevgi ve esenlik/barış gibi); ve 3) Kutsal Kitap’ta ahlaki beyanlarda bulunulan durumlar ile çağdaş durumlar arasında analojiler. Bu maddeler, yukarıda belirttiğimiz iki ilke (iki kural bildirgesi arasındaki ilkeler örtüşmeli ya da, belirli E A kuralı Mesih’in Yasası’nda yer almasa bile konunun altında yatan Tanrı bakış açısı EA’da net bir şekilde görülmelidir) ile birlikte uygulandıkları sürece, inanıyoruz ki inanlıların Kutsal Yasa altında değil de Mesih’in Yasası altında olduğunu söyleyenler, EA’yı Hıristiyan ahlakında kullanmak için iyi bir kural sürecine sahiptir.
HAKLI GÖSTERME SORUSU
Bu son derece zor bir sorudur ve daha başlarken neyin önemli olup neyin olmadığını netleştirmekte fayda var. Bazılarına göre etik ölçütlerinin kaynağı aynı zamanda onların haklılığı yani kanıtıdır, ama basit bir örnekten görebileceğimiz gibi bu yanlıştır”. Bir anne çocuğuna bir şey yapmasını söyleyince çocuk ona kuralın neden doğru olduğunu sorabilir Anne ‘çünkü ben öyle dedim’ diye cevap verirse, sezgi dolu (ve belki de biraz ‘saygısız’) bir çocuk ‘bu, kurala niye itaat etmem gerektiğini açıklar. Kuralı sen koydun, sen patronsun. Ama kuralının niye doğru olduğunu açıklamaz.’ diyebilir Aynı şekilde, Tanrı bize söylediği için ya da sevgi öyle gerektirdiği için, ya da aklımız bize itaatin en iyi sonucu getireceğini söylediği için itaat etmek kuralın doğru olduğunu göstermez. Sadece bize kuralın kaynağını, kökenini gösterir. Haklı göstermedeki önemli konu, buyrukların (nereden gelirlerse gelsinler) doğru olduğuna dair kanıt göstermektir.
Ölçütlerin kaynaklan ve haklılıkları nasıl farklıysa, kuralların haklılıkları ve onlara itaat etmemizdeki motivasyon da iki farklı olgudur. Genelde, ‘Niye ahlaklı olmalıyım?’ somsu, tasdik somsu olarak algılanır. Bu som bu konu değindiği gibi algılanabilir, ancak asıl değindiği konu motivasyon konusudur. Birinin bir buyruğa itaat etmesindeki nedeni itaatsizliğin sonuçlarından korkmak, ya da görevini yapma isteği, ya da buyuran kişiye duyulan sevgi ya da birçok başka şey olabilir. Ne var ki bunların hiçbiri itaat edilen kuralların, itaat edilmeleri gereken ölçütler olduklarını göstermez.
HAKLI GÖSTERME YAKLAŞIMLARI
Haklı gösterme İle ilgili dört genel yaklaşım vardır. İlk ikisi Hıristiyanlıkla uyuşmaz gibi görünür, ama sonraki ikisi uyumludur.
Görecelik
Göreceliğe göre etik sistemler kültürden kültüre (ve hatta insandan insana) değişir ve bir etik sistemini diğerinden haklı veya doğru göstermek mümkün değildir. Bu demek değildir ki göreceli sistemler keyfi bir şekilde hiçbir neden olmaksızın tercih edilirler. Sadece demektir ki göreceliği savunan bir kişi kendi sisteminin tüm zamanlar ve kültürler için doğru sistem olduğunu gösteremez. Her sistem, onu savunan kişi için belirli avantajlar içerir, ancak hiçbiri evrensel olarak kabul edilmeleri gerektiğini kanıtlayamaz.
Göreceliğin, haklı göstermek konusunda yetersiz bir yaklaşım olduğu açıktır, ancak başka sebeplerden dolayı da karşı çıkılması gereken bir etiktir. Görecelikte, hiçbir sistem doğru değildir ve hiçbir sistem yanlış değildir. Herkes kendi gözünde doğru olanı yapar, bu başkalarının doğru olan konusundaki görüşleriyle çelişse ve hatta onların haklarını alsa bile. Herkes bu tür bir ahlaksallığa göre yaşasaydı yasa ve toplum yıkılırdı. Ayrıca herkesin ahlakı kendine ise, Nazilerin yaptığım veya buna benzer başka bir felaketi haklı gösteren ahlaka karşı söylenebilecek bir şey de yoktur. Bu tür eylemlerden iğrenen her kişi, göreceli ahlakın ne kadar içi boş olduğunu görecektir.
Kavrayışçı Olmayan
Kavrayışçı olmayan teorilere göre, etik iddialar bir gerçeği ifade etmezler. Sadece kişinin duygularının dışavurumudurlar ve onun belirli bir şekilde davranacağını gösterirler. Etik iddialar bir gerçeğin ifadesi olmadıkları için, haklı gösterilemezler. Dolayısıyla hangi ahlak ölçütlerinin doğru ya da yanlış olduğunu tartışmak imkânsızdır çünkü kavrayışçı olmayanlar için ahlaki ifadelerin doğru ya da yanlış olma iddiaları yoktur. Örneğin onlar için ‘cinayet yanlıştır’ demek sadece ‘ben cinayeti sevmem’ demektir. Kanıtlanabilecek, ya da kanıtlanamayacak tek şey cinayeti gerçekten sevip sevmediğimdir, ama bunun da ahlaki kuralların haklı olup olmamasıyla bir ilgisi yoktur.
Sezgicilik
Sezgiciler, ahlaki yargıların belirli gerçeklerle ilgili olduğuna inanır Onlara göre insan bu gerçeklerin doğru olduğunu sezgisel olarak bilirler Dolayısıyla haklı göstermeye ihtiyaç yoktur, çünkü haklılık ortadadır. Bu teoriyi savunanlara göre onların ölçütleri doğmdur, ve herkes sezgisel olarak bunu görmelidir.
Sezgici teoriler Hıristiyanlıkla uyum içinde görünür, çünkü en azından ahlaki ifadelerin dünya ile ilgili gerçekler yansıttıklarına ve bir ölçütler bütününün doğm ve haklı olduğuna inanırlar. Doğru ve yanlışı sezgisel olarak bilme fikrinin Romalılar 1 ve 2’de de desteklendiğini söylemek mümkün olabilir (ancak bu şüphesiz bu bölümlerin tartışmalı bir yorumudur). Ne var ki biz sezgiciliği geleneksel sebeplerden ötürü reddederiz. Sezgici teoriler, maddelerdeki basit, doğal olmayan özelliklere inanırlar, bu özellikler sezgisel olarak fark edilir ve böylece hangi eylemlerin ve maddelerin değerli olduğu anlaşılır. Böyle özelliklerin var olduğunu kanıtlamakta zorlanıyoruz. Ayrıca, etikteki genel göreceliği göz önünde bulundurunca, herkesin bu ahlaki ilkeleri sezgisel olarak bilebileceğinden emin değiliz. İnsan, herkesin gerçeği sezgisel olarak bildiğini ama inatçı bir şekilde bunu reddettiğini ve farklı doğrular ve yanlışlar seçtiğini söyleyebilir, ama bunu kanıtlamak imkânsız olurdu. Bunu kanıtlayabilmek için, herkesin ahlaki ölçütleri hakkında ne bildiğini, bunu nasıl öğrendiğini (sezgisel ya da farklı bir şekilde), ve her birinin bunu niye kabul veya reddettiğini bilmek gerekirdi. Bu psikolojik gerçekleri, herkes bir yana sadece bir kişi hakkında öğrenmenin mümkün olduğu pek şüphelidir.
Tanımcılık
Bu teorilere göre (genelde tanımcı teoriler olarak adlandırılırlar çünkü etik fikirler gerçekler çerçevesinde tanımlanabilir), etik ve değer yargılan bir tür gerçeğin gizlenmiş teyitleridir. Başka bir deyişle etik ölçütler, mesela, dünya ile ilgili gerçekleri teyit ederler ve bir tür nihai gerçeğe dayanırlar. Tanımcı teoriler için etik ifadeler sadece gerçek beyanlara dayanmazlar aynı zamanda onlar tarafından haklı gösterilirler. Tanımcı ve sezgici teoriler arasındaki temel farklardan biri sezgicilerin gerçek ve değer arasındaki bağlantı ve hangi eylemlerin doğru ya da yanlış olduğu sezgisel olarak bilinebileceğini söylemeleri, tanımcıların ise bu bağın mantıksal olarak kanıtlanabileceğini ama sezgisel olarak bilinemeyeceğini söylemeleridir. Frankena’nın da söylediği gibi natüralist tanımcı teoriler genelde deneysel araştırmalarla haklı gösterilebilir (normal bilimsel gerçeklik iddialarında olduğu gibi), metafizik veya teolojik teoriler de genelde metafizik ve teolojik önerileri için kullanılan yöntemlerle haklı gösterilebilir.
Bir tür ilahi emir teorisi savunan bir kişi, haklı gösterme konusunda muhtemelen bu dördüncü yolu izleyecektir. Hatta çoğu Hıristiyan ahlak sistemi, ister mantık, ister emir, ister ilişki temelli olsun, etik ölçütlerin temel olarak Tanrı’nın, insanın ve birbirleriyle ilişkilerinin doğasıyla ilgili teolojik ilkelere dayandığını söyleyerek kendilerini haklı göstereceklerdir. Biz de ilahi emir teorisinin bir çeşidini savunduğumuz için kendimizi metafizik ahlakçılar olarak adlandırırız. Ne var ki bu, haklı gösterme konusuna bir nokta koymaz. Haklı göstermedeki son madde, tanımcı teorilere karşı yapılan kilit itirazların cevabında yatar.
G.E. Moore tanımcı teorilere karşı en temel itirazda bulunmuştur. Onları natüralistlerin hatasına-yani bir etik ya da değer yargısını gerçek bir yargı ile tanımlamak ya da özdeşleştirmek-düşmekle suçlamıştır. Diyelim ki ‘doğru’nun anlamı ‘q maddesine sahip olmak’ demek olsun ve q maddesi ‘genel mutluluğa bir katkıda bulunmaktır’. O zaman x eylemini yapmak doğrudur dersek bu, x’in q maddesine sahip olduğu anlamına gelin Moore’a göre buradaki sorun, mantıklı olarak şunu da söyleyebilmemizdir: ‘x eyleminde q maddesi vardır, ama bu doğru mudur?’ Örneğin şu örnek de son derece mantıklıdır: ‘Tanrı yalan söylemememizi buyurur [Tanrı tarafından buyrulmak gerçeksel özelliktir], ama yalan söylememek doğru mudur?”
Bu itiraza karşı birçok cevap teklif edilmiştir,” ama biz şunu söylemekle yetinelim ki bu itiraz tanımcı teorileri yıkıyormuş gibi algılanmamalıdır. İtiraz yalnızca şunu gösterir, bir etik ölçütün nihai bir kanıtı isteniyorsa tatmin edici bir cevap ‘kural doğrudur çünkü Tanrı buyurmuştur’ olamaz. Bunun yerine Tanrı’nın bunu niye buyurduğunu belirtmemiz gereklidir, yani Tanrı’nın bunu buyurmasına sebep olan ne var bu eylemde ve Tanrı’da? Ne var ki bundan fazlası bile yapılmalıdır. Kuralı haklı göstermek için eylemde ve Tanrı’da onu buyurmasına sebep olan şeyin ne olduğu cevaplandıktan sonra Tanrı’yla ilgili onu anlayışın doğru olduğunu kanıtlayabilmek gerek. Başka bir deyişle, örneğin bir ilahi emir teorisini haklı göstermek için, bunun dayandığı dünya görüşünün doğruluğu belirlenmelidir. Bir Hıristiyan ahlak sistemi için bu dayanılmaz bir yükmüş gibi gelebilir, ama aynı yük tüm diğer ahlak sistemleri savunucuları için geçerlidir. Göreceliği savunan bir etik sistemi bile, gerçeklik konusundaki göreceli bakış açısının doğru olduğunu kanıtlayabilmelidir. Bizim bakış açımıza göre, haklı göstermenin bu son noktasında başarılı olabilecek tek teori, gerçeklik konusunda Hıristiyan bir bakış açısına sahip olan teoridir Bunun böyle olmasının sebepleri (ve dünya görüşünün haklı gösterilişi) inanç savunma alanının konusudur, dolayısıyla da bu kitabın amacını aşar.’
O zaman şu sonuca varıyoruz ki sezgici ve tanımcı teoriler bir Hıristiyan için olası seçenekler olsa bile, teorisini kanıtlamayı uman bir kişi tanımcı teoriyi tercih edecektir. Tüm haklı gösterme yaklaşımlarına itirazlar edilir, ancak tanımcı yaklaşım Kutsal Kitap vahyiyle en uyumlu ve inanç savunmasıyla en desteklenebilir olanıdır.
HRİSTİYAN ÖZGÜRLÜK
Hıristiyan özgürlük Kutsal Yazılar’da ahlaki bir mutlaklıkla yasaklanmayan ya da buyrulmayan eylemlerle ilgilidir. Kutsal Yazılar açısından bu eylemlerde ahlaki ilgisizlik vardır Ancak sosyal ve kültürel açıdan bazı kişiler bu eylemleri gücendirici bulabilirler.
Neyin söz konusu olduğu konusunda bazı örnekler yararlı olabilir Kutsal Yazılar sarhoşluğu yasaklar (Ef.5:18), bazılarına göre arada sırada alkol içmek de yasaktır, bazıları da Pavlus’un Timoteos’a öğüdünü (1Ti.5:23) örnek göstererek arada sırada içmede ahlaki ilgisizliğin söz konusu olduğunu söyler Birçok Amerikalı Hıristiyan, kumar söz konusu olmadığı sürece kart oyunlarında ahlaki ilgisizlik olduğunu düşünür. Aynı şekilde birçok kişi sosyal ortamda dans etmenin, insanlarda şehvet duygulan veya saf olmayan düşünceler uyandırmayı amaçlamadığı sürece uygun olduğunu düşünürler. Bu eylemlerle ilgili ahlaksal bir kesinlik olmamasına rağmen bazı insanlar için gücendiricidirler. Hıristiyanlar bu şeyleri yapmalı mıdırlar? Yapıp yapmamaya nasıl karar vermelidirler? Hıristiyan özgürlüğünü konuşurken söz konusu olan somlar bunlardır.
Pavlus bu soruyu Romalılar 14-15’te uzun uzadıya tartışıyor Orada söz konusu olan eylemler putlara sunulan etlerin yenip yenmemesi ve bir günü diğerine üstün saymaktır. Ancak Pavlus’un öğrettiği ilkeler ahlaki ilgisizlik barındıran eylemleri genel olarak kapsar. Pavlus’un temel noktası, kimsenin bu konularda başkalarına kendi görüşlerini kabul ettirme hakkı olmadığıdır. Eylemleri yapanlar yapmayanları hor görmemelidir, yapmayanlar da yapanları yargılamamalıdır (Rom. 14:3). Yargılama olacaksa bu ancak kişinin kendini yargılaması ve Mesih’in yargılaması şeklinde olmalıdır (Rom. 14:4, 10-13). Her kişi Ruh’un yardımıyla kendi için uygun olan ve olmayan eylemlere karar vermelidir.
Bunu söyledikten sonra tartışmanın bittiğini düşünebiliriz. Ne var ki bitmemiştir, çünkü Pavlus der ki her şey kendi içinde temiz (dolaysıyla da ahlaki ilgisizlik içinde) olsa bile, onları yanlış görenler için yanlıştırlar (Rom. 14:14). Yani ahlaki açıdan nötr olan bir şeyin yapılmasını yanlış gören bir kişi onu yaparsa günah işlemiş olur (Rom. 14:22-23). Her kişi, eylemi yapıp yapmamak konusunda Tanrı huzurunda kendi karar vermelidir. Ama kötü bir karar ahlaki açıdan nötr bir eylemi günah haline getirdiği için kişi doğru kararlar vermelidir. Kendi için hangi eylemlerin uygun olduğuna nasıl karar verecek insan? Pavlus, hangi eylemlerin kendi için uygun olduğuna karar verebilmesi için kişiye bir takım yönlendirme noktalan verir Bu noktalar, herhangi bir eylemi yapıp yapmama konusunda Hıristiyan’ın kendine sorabileceği sekiz soru (test) haline dönüştürülebilir. Bunlardan birine olumsuz cevap verirse o zaman söz konusu eylemi yapmamalıdır. Her kişi, Tanrı huzurunda, kendi adına bu sorulan sorup cevaplamalıdır.
İlk soru şudur: Doğru olduğuna tam olarak ikna olmuş durumda mıyım? Pavlus diyor ki (Rom. 14:5, 14, 23) bu konularda ne yaparsak yapalım onun Tanrı önünde uygun olduğuna tam bir güvenimiz olsun. Bu eminliğimiz yoksa bunu yaparak Tanrı’nın önünde doğru olarak durabileceğimize iman etmek yerine bundan şüphe duyarız. Pavlus diyor ki şüphe varsa günah vardır. O zaman şüphenin sebebi ne olursa olsun, şüphe varsa kişi bu eylemi yapmamalıdır. İleride bu şüphe ortadan kalkabilir ve kişi eylemi yapmak ‘özere özgür olabilir. Ama şüphe olduğu sürece söz konusu eylemi yapmamalıdır.
İki, Bunu Rab için yapar gibi yapabilir miyim? Pavlus diyor ki ne yaparsak yapalım onu Rab için yapmalıyız (Rom. 14:6-8). Bir şeyi Rab için yapmak, onu hizmet olarak yapmak demektir. Kişi söz konusu eylemde Rabbe hizmet edemezse (hangi sebepten olursa olsun) o zaman onu yapmamalıdır.
Üç, Mesih ‘teki kardeşime tökezleme taşı olmadan bunu yapabilir miyim? Romalılar 14’ün büyük çoğunluğu (13, 15, 20-21), bir kardeşin Rab’deki yürüyüşüne dikkat etmekle ilgilidir. Bizim için eylem problemsiz olabilir, ama başkasında o eylemi ahlaki açıdan ilgisiz görebilecek kadar iman olmayabilir. Kişi bizi eylemde görürse rahatsız olabilir. Bu konularda rahatsızlık vermemeye mümkün olduğunca çok dikkat etmeliyiz. Ancak bu demek değildir ki bu durumda eylemi yapmaktan daima vazgeçmeliyiz. 14:22 bu konuda aydınlatıcıdır. Eylemi yapabileceğine inanan için eylem doğrudur, ama bunu Tanrı’nın önünde yapsın. Başka bir deyişle, özgürlüğünün reklamını herkese yapmak zorunda değildir. Bu eylemleri yapabileceğini kendinin ve Rabbin bilmesi yeterlidir. Özetle bir kişi kardeşini gerçekten önemsiyorsa, bazen eylemi yapmayacaktır, bazen de özel bir şekilde özgürlüğünü yaşayacaktır.
Dördüncü olarak. Esenlik getiriyor mu? Rom. 14:17-18’de Pavlus der ki Tanrı’nın egemenliği yeme içme meselesi değil doğruluk, esenlik ve Kutsal Ruh’ta sevinçtir. O zaman kişi bu konulara Mesih’e hizmet edercesine yaklaşmalıdır. Kişi bunu nasıl yapar? Pavlus bize diyor ki ne esenlik getirirse (a.19) onu yapmalıyız. Birtakım eylemler kimisi için uygun olabilir ama başkaları onun bu eylemini görürse bu aralarında çekişmeye yol açabilir. Dolayısıyla kişi esenlik getiren eylemi yapmalıdır.
Beş, Kardeşimi geliştiriyor mu? Geliştirici davranma buyruğu esenlik getirme buyruğuyla aynı ayette bulunur (14:19). Bu iki buyruğu birleştirerek Pavlus önemli bir noktayı vurgular. Bazı eylemler başka bir Hıristiyan’la çekişmeye yol açmayabilir ama onu geliştirmeyebilir de. Kişi hem esenlik getiren hem de geliştiren eylemler yapmayı seçmelidir.
Altı, Yararlı mı? 1Ko. 6:12’de Pavlus Hıristiyan özgürlük konusunu ele alır ve inanlılara hatırlatır ki ahlaki açıdan ilgisiz eylemler yasaldır, ama hepsi yararlı olmayabilir. Biz veya kardeşimiz için yararsız olabilirler Örneğin hiçbir kural kart oynamayı yasaklamaz, ama kart oynamam bir kardeşime tökezleme taşı oluyorsa, bunu yapmam yararsızdır Eylem yararsızsa o zaman onu yapmayı reddetmeliyim.
Yedi, Beni tutsak ediyor mu? (1Ko. 6:12). Kendi içlerinde yararlı ve değerli olan bazı faaliyetler Mesih’in bize olduğundan daha fazla hâkim olurlarsa yararsız hale gelirler. Yuhanna’nın da bizi uyardığı gibi Hıristiyanlar dünyayı değil Tanrı’yı sevmelidir (1Yu. 2:15). Dünyadaki her şey kötü ve değersiz değildir, ama adanmışlığımız ve sevgimiz öncelikli olarak Tanrı’ya odaklanmalıdır. Bir şeyin ya da kimsenin kölesi olacaksak, o kişi Mesih olmalı.
Son sorumuz da. Tanrı ‘ya yücelik getiriyor mu? Sorusudur. Pavlus Hıristiyan özgürlük konusunu 1. Korintliler 10’da ele alır ve 31. ayette, ne yaparsak yapalım onu Tanrı’nın yüceliği için yapmamız gerektiğini söyleyerek özet yapar. Kişi, eyleminin Tanrı’ya yücelik getirip getirmediğini nasıl anlayabilir? En azından şunu söyleyebiliriz ki, yukarıdaki somlardan herhangi birine kişi olumsuz cevap verirse o zaman söz konusu eylemi yapması Tanrı’ya yücelik getirmeyecektir. Öte yandan, diğer konularda cevap olumluysa o zaman bu somda da cevap olumlu olacaktır.
Özetle, Kutsal Yazılar ahlaki kesinlikler içeren ve içermeyen eylemler arasında ayrım yapar. Hıristiyan Özgürlük konularında ne yapmak gerektiğine dair inanlılar (Kutsal Ruh’un yönlendirişi ile) kendi kararlarını vermelidir. Kişisel tercihler başkalarına empoze edilmemelidir. Eylemin uygunluğuna karar verirken kişi Pavlus’un sunduğu bu sekiz soruyu kendine sormalıdır. Her soru Tanrı’nın önünde dürüstlükle cevaplandırılmalıdır. Bu süreçten hangi karar sonuç verirse, her kişi o sonuca itaat etme dürüstlüğünü göstermelidir.
Kaynakça: John S. Feinberg ve Paul D. Feinberg, Ethics For a Brave New World, (Cesur Yeni bir Dünya için Ahlak), Crossway Books, Wheaton, Illinois, 1993, s.17-45, (1.Bölüm)
