Dr. Wright bu konuyla ilgili Marshall’ın Thinking Clearly serisinde The Uniqueness of Jesus başlığıyla yazmıştır.
Karşılaştırmalı dinler üzerinde çalışan ve kılavuz olarak Kutsal Kitap’a yönelen öğrenciler, ‘din’ sözcüğünün Kutsal Kitap’ta geçen bir sözcük bile olmadığını fark ettiklerinde ilk hayal kırıklıklarını yaşarlar.¹Kutsal Kitap bu tür dini sistemlerle ilgili değil, insanın dünyadaki ve Tanrı önündeki yaşamıyla ilgilidir. Bu yüzden insanın hayatının her alanında yaptığı her şey, ‘dini’ şeyler de dahil olmak üzere, Kutsal Yazılar’ın tamamının dayandığı Yaratan-Kurtaran Tanrı’ya verdiği tepkinin ışığında yargılanır. Daha sonra göreceğimiz üzere bu inceleme ve arayış, Tanrı’nın lütfu sayesinde Tanrı halkı olarak bilinenlerin olduğu kadar, insanlığın geriye kalan kısmının da dini davranışlarına yönelik olacaktır. Ama içeriği incelemeye Kutsal Kitap’ın kendisinin başladığı yerden, büyük ayrımın öncesinden başlamalıyız.
A. ESKİ ANTLAŞMA
- Yaratılış ve Düşüş
Yaratılış anlatısı bize insanlığı Adem’de ve Adem tarafından temsil edilen bir bütün olarak sunar. Adem, Tanrı’nın benzeyişinde yaratılmış, Tanrı’nın önünde yaşaması için yeryüzüne konulmuş insanlık için bir genel isimdir. Bu yüzden tüm insan ırkı, Tanrı’yı duyma ve ona cevap verme kapasitesine sahiptir. İnsan Tanrı’ya olan sorumluluğunun farkında bir varlıktır. Bu yüzden insandan ayrı bir şey olarak ‘din’ ya da ‘dinler’ söz konusu değildir. İnsan Tanrı’ya onun yaratılışının içinde ve yaşamın tamlığında cevap verir.
‘Din’i olmayan bir insan düşüncesi çelişkilidir. İnsan ‘din’i içerisinde Tanrı’yla olan ilişkisinin hesabını verir. Dini, insanın Tanrı’nın vahyine verdiği (gerçek ya da sahte) tepkilerdir. İnsan ‘kaçınılmaz olarak dinsel’dir çünkü Tanrı’yla olan ilişkisi bizzat insanın özüne aittir. İnsan sadece Tanrı’nın önünde insandır.²
Ama aynı anlatılar bize düşmüş durumda olan ve Tanrı’ya isyanda yaşayan insanı da anlatır. Yani tüm insanlık aynı zamanda bağımlı olduğu ve kaçınılmaz olarak hesap vereceği Tanrı’dan kaçtığı bir durumda yaşamaktadır.
Bu bölünmüş doğa, insan ve onun diniyle ilgili düşünürken temel bir nokta arz eder. Tanrı benzeyişine sahip olduğundan insan hala Yaratıcısını yansıtır, ona cevap verir, yaratılıştaki elini tanır ve yaratılıştaki diğer hayvanlarla birlikte Tanrı’nın hayatını destekleyen eline bakar (Mez. 104:27). Tanrı insanın tüm hayatına dahildir çünkü insan sadece Tanrı’yla olan ilişkisi aracılığıyla insandır. Bu yüzden insan, insan olmaktan vazgeçmeden Tanrı’yı kendisinden tamamen çıkartamaz. İnsanla ilgili bu gerçek, her türlü ‘dini’ inanç ya da uygulamadan önce gelir. İnsan başlıca olarak, her şeyden önce ve temelde, Tanrı benzeyişindedir. Ancak bundan sonra ikincil olarak bir Hindu, Müslüman, seküler ya da pagan olabilir. Yani insanın dini onun insanlığının bir parçası olduğundan, ‘başka bir dine inanan birisi’ ile her karşılaştığımızda, diniyle ve diğer her şeyiyle Yaratan Tanrı ile bir ilişkisi bulunan ve bu ilişki dahilinde hem kendisine hitap edilen hem de hesap veren birisiyle karşılaşmış oluruz.
Ama buna derhal şunu eklemeliyiz: Tanrı’yla olan ilişkisi günah nedeniyle bozulduğu için insan dininde de diğer alanlarda olduğu gibi bir isyan ve söz dinlememe hali içerisinde yaşar. Hatta eğer din ‘insanın Tanrı ile olan ilişkisiyle ilgili hesap vermesi’ ise, bu ilişkideki ciddi kırılmaların en açık kanıtlarını bulmayı umacağımız yer de insan yaşamının dini boyutu olacaktır. Eğer bizim içimizdeki düşmüş Adem’in ilk tepkisi yaşayan Tanrı’nın varlığından saklanmaksa, bize Tanrı ile tanıştığımız ve onu hoşnut ettiğimiz yanılgısını veren dinsel etkinliklerden daha etkili hangi yol olabilir? ‘İnsanın dindarlığı bile tanışmaktan korktuğu ve utandığı Tanrı’dan dolaylı bir kaçıştır.’³
İnsan düşmüş durumundan kaynaklı yanılgısı ile aynı anda hem Yaratıcısı olan Tanrı’yı arar hem de Yargılayıcısı olan Tanrı’dan kaçar. İnsan dinleri bu yüzden insanın bu iki türlü eğilimini de yansıtır. İster yavan bir şekilde olumlu, ister tamamen olumsuz olsun, diğer dinleri böylesine yetersiz ve Kutsal Kitap dışı yapan en basit yargı budur.
Ama bu karışıklık ve belirsizlikte bizzat Şeytan’ın parmak izlerini de görmezden gelemeyiz. Yılanın stratejisi, kalbine tamamen yabancı istekler ekerek insanı Tanrı’ya karşı bilinçli ve kasıtlı bir isyana sürüklemek değil, aslında kendi başına meşru olan bir isteği şüphe ve söz dinlememe yoluyla bozmak ve saptırmaktır. En nihayetinde insanın Tanrı gibi olmayı istemesinden daha doğal ne olabilir? Tanrı benzeyişinin, onu kendi suretinde yaratan Tanrı gibi olma isteği sağlıklı bir işlev ve arzu değil midir? Ama bu arzudaki şeytani yanılgı, Tanrı’nın yerini alma isteği, ‘insanın kendisini ve Tanrı’yı ortak bir paydaya yerleştirme ayartısı’dır.4 İnsanın düşmüş halinde mevcut bulunan bu şeytani eğilim ve hiç bitmeyen dini arayışı, insan ile Tanrı ya da yaratılış ile Yaratan arasındaki nihai ayrımların korunmadığı doğu din felsefeleri ve batı Platonculuğunda çok açık bir şekilde görülür. Bu ayrımın ortadan kaldırılmasının devasa sonuçları vardır. Tanrı’nın kişiliğini daha aşağı bir seviyeye, yalnızca bir tür üst gerçekliğe indirger: yani tanrısal varlık ya da varlıklar düşmüş insanın kirlenmiş suretinde görülebilirler. Bu, insanın kendisine Tanrı’nın verdiği doğru rolü de önemsizleştirir: bu yeryüzünde bir kahya olarak sorumlu bir yaşam sürmek. Bunların ikisi de insanın kendi varsaydığı tanrısallığına ulaşma (ilk baştaki, ‘yılan’ karakteristiğine sahip ayartılar)5 çabasından doğar ve ikisinin de insanın toplumsal hayatı üzerinde zararlı etkileri vardır. Artık insanın insanlığı tehlikededir çünkü Tanrı’nın tanrılığı reddedilmiştir.6
Tanrı’nın kendi benzeyişi olarak insanla olan evrensel ilişkisiyle ilgili belirttiğimiz bu gerçeğin ışığında, bence Hristiyanlık dışı tüm dini inançları ve yaşantıları şeytanın işi olarak görmek Kutsal Kitap’a dayanmayan bir abartıdır. Aynı şekilde insan dinlerinde, sıklıkla onların ‘en iyi’ yönleri olarak görüldüğünden en gizli haliyle varlığını sürdüren şeytani ve kötü ruhlara ait gerçekliği tamamen göz ardı etmek de bir o kadar Kutsal Kitap dayanağından yoksun olacaktır.
- İman Ataları
İbrahim ile olan antlaşma. Tanrı’nın tarihteki kurtarma işinin öyküsü Yaratılış 12’de önce İbrahim’in çağırılması, sonra da onunla ve onun soyundan gelenlerle yapılan antlaşma ile başlar. Ama bu olayların sahnesi ve ortamı, Yaratılış 10 ve 11’de ulusların dünyasının coğrafi ve ruhsal dağınıklığının tasviriyle anlatılır. Bunlar putları ve törenleri daha sonra ayıplanacak ya da alaya alınacak, İsrail’in düşmanları olacak, Tanrı’nın kurtardığı halkı tehdit ve taciz edecek, tekrar tekrar Tanrı’nın sözlerinin ve yargı eylemlerinin keskin ucunu görecek ‘uluslar’dır. Ama aynı amanda İbrahim ve İsrail, tam olarak bu uluslar için seçilmiştir. İbrahim ile yapılan antlaşmada, İsrail diğer ulusların arasından bu uluslar için seçilmiştir; böylece ‘yeryüzündeki bütün halklar kutsanacak’tır (Yar.12:3).
Burada İsrail’in tüm tarihinin aslında sadece Tanrı’nın uluslarla yaptığı şeylerin bir devamı olduğu açıkça görülür. Bu yüzden İsrail’in tarihi sadece Tanrı’nın uluslarla olan ilişkisinin çözümlenmemiş probleminden yola çıkarak anlaşılabilir7
Bu yüzden İsrail’in seçilmesi, insanlığın geri kalanının reddedilmesi anlamına gelmez. Bunun yerine, İsrail aracılığıyla ulusların bereketleneceği vaadinin ve ihtimalinin yakın bağlamına dahildir. Bu, Musa zamanındaki ve ondan sonraki Eski Antlaşma inancının dinsel dışlayıcılığını ele alırken aklımızda bulundurmamız gereken önemli bir noktadır. Ataların dini. Yaratılış’taki dinsel inanç ve İsrail’deki ataların uygulamaları ile İsrail’in Mısır’dan Çıkış’tan ve Sina antlaşmasından sonra gelişen kültü arasında belirgin bir farklılık vardır.8
Yaratılış’ın yazarı, İsrail’in kurtaran antlaşma Tanrısı’nın kişisel ismi Yahve ile birlikte artık El’i de olduğu gibi ve atalar tarafından görüldüğü gibi açıkça tasvir etmektedir. Ama Yaratılış’taki ilahi isimlerin kullanım şekillerinin incelenmesi, yazarın bu tasvirleri dikkatli ve kontrollü bir şekilde yaptığını gösterir. Yazar sadece anlatı kısmında Tanrı’dan bahsederken Yahve ismini tek başına kullanıyor çünkü orada hikayeyi onun inanç ilkelerinin bakış açısına göre anlatıyor. Ama diyaloglarda, özellikle de Tanrı’nın konuştuğu yerlerde, Tanrı için ya eski El unvanı kendi başına kullanılıyor, ya da Yahve El unvanının yanına ekleniyor.9 Öyle görülüyor ki, yazar aslında atalara seslenenin ve ataların karşılık verdiği ilahın Yahve olduğunu belirtmek istiyor; fakat bununla birlikte, aynı Tanrı’ya tapılırken kullanılan isimleri silerek kadim gelenekleri ihlal etmeyi ya da bastırmayı istemiyor.
Bu, Tanrı’nın Mısır’dan Çıkış 6:3’te Musa’ya söylediği, ona açıklanan Yahve adı ile ataların El Şaday olarak bildiği ismin zıtlığını vurgulayan sözlerle aynı doğrultudadır. “İbrahim’e, İshak’a ve Yakup’a Her Şeye Gücü Yeten Tanrı olarak göründüm, ama onlara kendimi Yahve adıyla tanıtmadım.” Bu metnin en doğal yorumu, Yahve isminin atalarca bilinmiyor olduğunu ifade eder.10 Pentatük’ün yazarı bu yorum ile İsrail’in Tanrısı Yahve’nin ataların tarihini yönlendiren başlıca figür olduğu düşüncesi arasında bir zıtlık görmez.
O halde buradaki durum, yaşayan Tanrı’yı bilenlerin, ona tapanların, inananların ve sözünü dinleyenlerin olduğu, fakat tüm bunların mevcut Sami kültürünün geri kalan kısmıyla ortak ilahi unvanlarla yapıldığı bir durumdur. Bunlardan en azından bazıları, bazı uzmanlara göre, aslen farklı ilahlara aitti ya da El’in yerel isimlerindendi. Bu, konuyla ilgili iki soru doğurur: İlk olarak, İsrail’in inancını kökenleri ve ilk gelişimi bakımından bağdaştırmacı olarak mı sınıflandırmalıyız? Eğer öyle yapacaksak, bu bugünkü bağdaştırmacı Hristiyan görüşler için Kutsal Kitap desteği sunar mı? İkinci olarak, Yaratılış hikayesine dayanarak, insanın yaşadığı yerde bilinen bir tür ‘yerel’ ilahın adını ya da adlarını kullanarak, yaşayan, gerçek Tanrı’nın kurtaran adından ve Mesih’teki işinden haberi olmadan, ona kişisel olarak tapabileceğini ve onunla ilişki kurabileceğini söyleyebilir miyiz?
İlk soruyu cevaplamak için her şeyden önce ‘bağdaştırmacılık’ ile neyin kast edildiği dikkatlice tanımlanmalıdır. Bağdaştırmacılık, çeşitli dini unsurları (inançlar, ritüeller, dağarcık vb.), bu unsurların birleşiminin ötesinde yeni bir dini karışıma evrilecek şekilde birleştirmeye yönelik bilinçli ya da bilinçsiz bir girişimdir. Katkıda bulunan unsurlardan hiçbirinin kendi başına nihai ya da yeterli olamayacağını varsayar. Bağdaştırmacılık, Tanrı’nın kendisini mevcut kavramlar ve dini formlarla açıkladığı, fakat daha sonra yeni bir teolojiyle onların ötesine geçtiği ve onları dönüştürdüğü yollardan farklıdır. Bu ikinci sürece genellikle uydurma ya da özümseme denir. Bağdaştırmacılıktan farklıdır çünkü o, tarihte tek bir Tanrısal açıklayış olduğu gerçekliğini kabul eder. Bağdaştırmacılık ise böyle bir öncül kategoriyi tanımaz.
İsrail’in erken dönemlerdeki inancına ‘bağdaştırmacı’ diyebilmek için, Yahve adlı bir tanrıyla ilişkilendirilen dini inançların, El (ve türevleri) adındaki bir ilah ya da ilahlarla ilişkilendirilen inançlarla birleştirildiği ve nihai olarak da onların yerini aldığı görüşünü benimsemek gerekecektir. Ama bu düşünce, Kutsal Kitap’ın konuyla ilgili kendi görüşünde yer bulmaz. Pentatük geleneği, daha ziyadesiyle bir uydurma ve özümseme vakası gibi görünmektedir. Daha sonra kurtaran adını, gücünü ve amacını tamamıyla açıklayacak olan yaşayan Tanrı, dini törenler, semboller ve kültürel olarak zaten aşina olunan ilahi unvanlar bağlamında tarihsel figürler ve aileleriyle ilişki kurarak bu tam açıklamanın yolunu hazırlamıştır. Mesela kendisini bu insanların mevcut dini çerçevelerine uydurmuş, ama daha sonra yeni, daha zengin vaatler ve eylemlerle bu çerçeveyi yarıp geçmiştir.
Yani ataların anlatıları, bizden tüm dinleri Tanrı’ya giden eşit derecede doğru yollar olarak görmemizi isteyen yaygın çağdaş bağdaştırmacı yaklaşımı desteklemez. Böyle bir bağdaştırmacılık, Visser’t Hooft’un keskin ifadesiyle, ‘esasen tarihsel vahyin eşsizliğine karşı bir itirazdır.’11
İkinci soruyu yanıtlayabilmek için Tanrı’nın atalarla olan ilişkisinin özel doğasını dikkatlice fark etmemiz gerekir. Yaşayan Tanrı’nın İbrahim’e seslendiği ve İbrahim’in halihazırda bildiği ilahi isimleri kullanarak onunla bir antlaşma ilişkisi başlattığı gerçeği, İbrahim’in tüm çağdaşlarının El ve onun çeşitli ifadelerine tapındıklarını, bu yüzden de yaşayan Tanrı’yı bildiklerini ve ona tapındıklarını hiçbir şekilde göstermez. Hatta Tanrı’nın kendisine seslendiği ve kendisinin de itaatkar bir inançla karşılık verdiği noktaya dek, İbrahim’in kendi dini inancının ve uygulamalarının bile yaşayan Tanrı’ya yönelik bir tapınma ya da onun önünde kabul edilir bir şey olduğunu bile göstermez.
Tanrı ile İbrahim arasındaki ilişki Tanrı’nın lütfuyla ve kendini açıklayışıyla bu ilişkiyi başlatmasına dayanır; İbrahim’in halihazırda bildiği ilahın ismine, kendisine ya da İbrahim’in bundan önceki ibadetlerinin niteliğine ya da içtenliğine dayanmaz (zaten bunlarla ilgili hiçbir şey de söylenmez). Tanrı’nın kendini açıklayışının amacı El’in dinini ve onunla ilişkili diğer tanrıları onaylamak değil, İbrahim’i ve soyunu bunların ötesine, Tanrı’yla kişisel bir ilişkiye yönlendirmekti. Böylece Tanrı, onları tam kurtuluşu ve dolayısıyla da gerçek adının ve karakterinin tam bilgisini deneyim etmeye hazırlıyordu.
Yani ataların deneyimini incelemek, Tanrı’nın insana halihazırda bildiği ilahi kavramlar (ör. Kornelius’un hikayesindeki gibi) bağlamında seslendiği ve onunla böyle ilişki kurduğuna inanmamızı kesinlikle mümkün kılar. Ama Tanrı’nın insanla olan ilişkisini bu şekilde başlatarak, aslında insanı tarihsel vahyinin ve kurtaran eylemlerinin (bu bizim çağımız için Mesih’in bilgisini ifade eder) bilgisine getirmeye yönelik bir hazırlık yaptığını varsaymalıyız. Başka ilahlara tapınmanın aslında bilmeden de olsa gerçek Tanrı’ya tapınmak olduğunu söylemeye ya da Tanrı’nın İsa Mesih’teki kurtaran adının bilgisini başka inançlardaki insanlara ulaştırma görevinden kaçmaya izin vermez.
Atalarla ilgili son olarak Yeşu 24:14’te onlarla ilgili verilen bir referansa değinmek gerek. Antlaşmayı yenilemek isteyen ve Yahve’nin güçlü kurtarıcı eylemlerini tekrarlayan Yeşu, halkı diğer tüm ilahlardan kurtulmaya ve antlaşma uyarınca yalnızca Yahve’ye kulluk etmeye çağırıyor. Yeşu, bu ‘diğer ilahlar’ arasında sadece Kenan ve Mısır’ın tanrılarını değil, ‘atalarının Nehrin ötesinde tapındıkları ilahlar’ı da sayıyor. Burada belirtilmek istenen şey şuydu: tarihin Mısır’dan Çıkış’tan önceki dönemlerinde gerekli olduğundan, Tanrı atalar ile olan ilişkisini onların önceki tapınmaları ve ilahlarına uydurmuş olabilirdi; ama artık bu ataların torunları Mısır’dan Çıkış, Sina ve fetihler aracılığıyla Yahve’nin net bilgisine sahiplerdi ve bu yüzden de eski bildikleri kavramlar yetersizdi, hatta antlaşmanın sadakatiyle uyumsuzdu. Bu metin, İsrail’in çok tanrılı ortamında ve geçmiş tarihinde doğmuş uygulamalarla mevcut zaman arasındaki bir gerilimi işaret eder. Ama bunun çözümü kapsayıcı bir bağdaştırıcılık değil, tarihteki o noktaya dek gerçekleştirdiği kendini açıklama ve kurtarma eylemleri ile bilinen Tanrı’nın dışındaki tüm ilahların kökten reddedilmesidir. Hem vahyin hem de kurtuluşun Mesih’teki tamamlanışının ‘bu tarafında’ olan bizler için bu, çok daha geçerli değil midir?
- İsrail ve ulusların tanrıları
a. ‘Başka ilahlar yok’.Yaratılış’taki ataların dininin ‘ekümenik sempati’ (Wenham) atmosferi, birinci buyruğun netliğine ve tartışmasız tekliğine dönüşmüştür: “Ben Yahve’yim… Benden başka ilahların ” Bu noktadan itibaren İsrail’in inancı, onun tek tanrıcı sonuçlarının bilinçli bir şekilde henüz anlaşılıp anlaşılmamasından bağımsız olarak, dogmatik bir şekilde tek-Yahveci olmuştur. İsrail’in başka ilahlara tapması ya da Yahve’ye o ilahlara tapıldığı şekillerde tapması yasaklanmıştır (Yas. 12:30). Bu konuyla ilgili gerçekler oldukça nettir ve detaylı olarak uzun uzun sıralanması gerekmez. Yasada (ör. Yas. 7, 13 vb.), peygamberlerin kitaplarında (ör. Yer. 2), hikayelerde (ör. 2Kr. 17), mezmurlarda (ör. Mez. 106) ve hatta bilgelik kitaplarında (ör. Eyü. 31:26) öne çıkan mesaj İsrail’in inancının yalnız Yahve’ye yönelik oluşudur. Bu sadece bir yan düşünce ya da milliyetçi gururun bir ürünü değildir. İsrail’in ulus oluşunu borçlu olduğu ve var oluşunun nedenini öğrendiği antlaşma ilişkisinin özüdür.
Ancak, İsrail’in tarihsel inancının bu dışlayıcılık ve tekçilik vurgusunu gördüğümüzde, tam da bu yüzden onun ardında yatan evrensel amacı hatırlamamız gerekir; hem teolojik hem de tarihsel açıdan. İsrail’de yaşayan Tanrı’ya sunulan saf tapınmanın ve onlara emanet edilen vahyin korunması, insanlığın geri kalanına karşı değil, nihayetinde onlar için yapılan bir şeydi.
Bu, İsrail’in inancı sanki ‘insan dinleri’ arasındaki birçok markadan biriymiş gibi ‘bizim dinimiz sizinkinden daha iyi’ diye ayrıcalıklarıyla övünmeleri için değildi. İsrail’in diğer ulusların ilahlarına ve tapınma şekillerine yaklaşmakla riske attığı şey, tüm insanlığın Yaratan Tanrı’sının bizzat kendi seçtiği özel bir tarihsel ve toplumsal bağlam içerisinde yürüttüğü kurtarma işinin devamlılığıydı. İsrail’in seçilmesinin sebeplerini nihai olarak sadece Tanrı bilirdi ama bunlar kesinlikle İsrail’in kendi tarafından sahip olduğu bir tür ulusal ya da dini üstünlük değildi. Bu, onlara açık ve net bir şekilde bildirilmişti (karş. Yas. 7:7; 9.5).
Bu, İsrail’in dini dışlayıcılığının keskin uçlarını, Eski Antlaşma metinlerini yanlış okuyarak ya da onları yanlış bir şekilde karşılaştırarak yumuşatmaya çalışan bazılarınca gözden kaçırılan bir noktadır. Ör. S. J. Samartha şöyle der:
Kahin yazarların arasında, diğer ulusları Yahve’nin İsrail ile olan ilişkisinin bakış açısına göre değerlendirme eğilimi gösterenler vardı. Yani bir tür dışlayıcılık, ya da ‘Tanrının seçilmiş tek halkı’ olma algısı söz konusuydu. Peygamberler bu varsayıma devamlı olarak meydan okudular. Diğer uluslara Sina Dağı’ndan bakmak yerine, İsrail’i kendisine diğer ulusların bakış açısından bakmaya çağırdılar. Sina Dağı Ganj Nehri’ne, Ganj Nehri’nin Sina Dağı’na baktığı gibi bakmalıydı. Sina Dağı etrafındaki çölde gelişen dinin Ganj nehrinin kıyılarında gelişen dinden üstün olduğunu iddia etmek için hiçbir sebep yoktur.12
Daha sonra tamamen kıyamet bilimsel bir referansla Yeşaya 19:24’ü ve hiçbir şekilde İsrail’in inancını diğer ulusların inancına denk tutmayan Amos 9:7’yi alıntılıyor. Bu ikinci alıntıyla, eğer inancını ve onun toplumsal-ahlaki taleplerini terk ederse İsrail’in dünyanın ulusları arasında başka hiçbir özelliğinin kalmayacağını ifade ediyor.
Her durumda, A. F. Glasser’ın buna verdiği ilk karşılıkta işaret ettiği gibi (aynı ciltte, s. 42), bu üstünlükle ilgili değil, gerçekle ilgili bir şeydir. Ayrıca şunu da ekleyebiliriz ki, Sina Dağı’nda ‘gelişmekte olan’ bir dinle ilgili değil, alınmakta olan bir vahiyle ilgilidir. O vahiyle birlikte İsrail’e kutsal (ayrı) ve kahinsel (Tanrı’yı temsil eden) bir ulus olma görevi verilmiştir (Çık. 19:3-6). Böyle bir sorumluluğun altındayken İsrail’in Kenanlı ya da diğer dinleri kendi inançlarının geçerli ve kabul edilebilir alternatifleri olarak kabul etmek demek, hiçbir şekilde bir hoşgörü, nezaket ya da olgunluk eylemi olmayacaktı. Bundan ziyade, insanlığın geri kalanına en büyük ihanet olacaktı çünkü onların kurtuluşu için seçilmiş ve kurtarılmışlardı.
b. İsrail’in toplumsal yapısı. Dinlerle ilgili bağdaştırmacı görüşlerin (popüler ve akademik olanlar) en büyük hatalarından biri, dinleri birbiriyle karıştırılabilen ya da değiştirilebilen kavramlar, ‘anlayışlar’ ve inançlar sistemleri olarak ele almaları, bu yüzden de dinlerin tüm dünya görüşlerinin bir parçası olduğunu ve takipçilerinin hayatlarının tüm sosyo-ekonomik ve çoğu zaman da siyasi yapılarıyla ayrılmaz bir bütünlük içerisinde olduğunu göz ardı etmeleridir.
Bu, antik dünyada da bugün olduğu gibi geçerliydi. İsrail, Kenanlılar ve diğer civar halkları arasındaki fark, hangi ilahlara nasıl tapıldığına indirgenebilecek basit bir fark değildi. İsrail bütün toplumsal sistemiyle hem yerine geçtiği Kenan sisteminden hem de o çağın diğer antik Yakın Doğu kültürlerinden farklıydı. Bu toplumsal farklılık onun dini öz farkındalığı ve teolojik öneminin temel bir parçasını oluşturmaktaydı. Yer azlığı bu noktayı burada bütünüyle açıklamaya izin vermiyor ama N.K. Gottwald13 onu devasa sosyolojik detaylılıkta açıklıyor. Eski Antlaşma İsrail’inin toplumsal ve dini gerçekliklerinin yorumlanması temasıyla ilgili olarak bir başka yerde de yazmıştım.14
Bu, büyük ölçüde peygamberlerin kitaplarında görülebilen bir tema ama İlyas’ın 1. Krallar 21’de Navot’un öldürülmesinin ardından Ahav’la karşılaşması özellikle etkilidir. İzebel’in Navot ve ailesine yaptıkları, sadece Ahav’ın açgözlülüğünü tatmin etmek için değildi. İzebel’in siyasi güç anlayışına (kral/kraliçe fiilen sahibi olduğu toprak ve üzerindeki halkla istediğini yapabilir) ve ekonomik uygulama anlayışına (toprak ticari bir mülktür, satılamaz bir aile emaneti değildir) dayanan bir sosyo-kültürel emperyalizm eylemiydi. İki bakımdan da onun kültürel geçmişi, İsrail’in toplumsal sistemine tamamen zıttı. Ahav bunu isteksizce kabul etmişti. Güçlendirdiği Baal kültü aynı sosyo-kültürel dokunun ayrılmaz bir parçasıydı.
Bu yüzden bir toplumsal ve ekonomik adaletsizlik hikayesi olan Navot’un hikayesi, bir dinsel çatışma anlatısının içinde geçiyor olsa bile (Yahve ile Baal arasında), böyle bir bağlamın dışında ya da kenarında bir yerde değildir. Yahve ile Baal arasında geçen İsrail’in ruhuyla ilgili mücadele sadece ‘dini’ değil, bütünüyle toplumsaldı; yani sadece kimin gerçek Tanrı olduğuyla ilgili değil (Karmel Dağı’nda olduğu gibi), İsraillilerin nasıl yaşayacakları ve birbirlerine nasıl davranacaklarıyla ilgiliydi.
İzebel’in dini zümrelere ayrılmış, baskıcı ve istismarcı bir siyaset, ekonomi ve toplumsal yaşam sistemini onaylamış ve hatta kutsallaştırmıştı. Baalcılık bu toplumun dünya görüşüydü; İzebel’in doğası ve toprağı olan düşmüş, putperest insanlığın adaletsiz toplumsal çehresiydi. İsrail’in Yahve ile olan ilişkisi, açık ve kasıtlı bir zıtlık içerisinde, özgürlük (Mısır’dan çıkıştaki büyük kurtuluşta), eşitlik (toprağın ekonomik paylaşımında) ve kardeşlik (kral ‘kardeşlerinizden biri’ olsa bile) üzerine kurulu bir toplumsal sistem talep etmiş ve başta böyle bir sistem yaratmıştır. Bu sözcükler kulağa devrimsel geliyor! Hem dini hem de toplumsal yaşam bakımından çağdaşlarıyla kıyaslandığında İsrail gerçekten de devrimseldi.
Yahve’ye tapınmak ve bir İsrailli olmak… antik Yakın Doğu boyunca tamamıyla istenilen bir şey olmasa bile kaçınılmaz görülen gelenekselleşmiş yaygın yaşam tarzlarından ayrılan ve onlara açıkça zıt bir yaşam tarzı sürdürmek demekti.15
Yani ruhsal ve toplumsal çatışmalar birbirini tamamlıyordu. Tanrı’nın kendi karakterinin ve kutsallığının ifadesi olmaya çağırılmış İsrail, eğer Tanrı’yı başka ilahlar uğruna terk ederse, bu onun yaşamın diğer alanlarında da farklı olmayı başaramamasına yol açacaktı.
Diğer dinleri değerlendirirken, ruhsal ve toplumsal gerçekliklerin bu bütünlüğünü hatırlamak çok önemlidir. Dini Tanrı’nın iyiliği için yaşanan bir şey gibi görmekten, “doğru Tanrı’yı seçmemiz gerekiyor çünkü bunu yapmazsak kızar” gibi düşünmekten sakınmalıyız. Tanrı’nın vahyi ve talep ettiği tepkisi, insanın kendi iyiliği içindi. Gerçek Tanrı’yı seçmek (Yeşu’nun tabiriyle) gerçekten insan olmayı seçmek demekti. Bunun tersine putperestlik ve adaletsizlik, bugün de dokuzuncu yüzyıl Samiriye’sinde olduğu kadar birbirine bağlıdır. Dünyamızdaki en derin biçimde kökleşmiş toplumsal baskılardan bazıları, onları kutsayan dinlerle ayrılamaz şekilde birbirine bağlıdır.
Basitçe “İsrail’in dini” ya da “Hristiyan dini” demek yerine “Tanrı’nın vahyi ve talep ettiği yanıt” tabirini kullandım. Tarihsel olarak insani, kurumsal ve toplumsal yapılar olarak düşünülmüş ‘dinler’ hem yozlaşma dönemleri görmüş hem de baskıyı, adaletsizliği ve putperestliğin türlü formlarını meşrulaştırmak için kullanılan ve buna alet edilen gerçeğe ve ahlaka ihanet sürecinden geçmiştir. Tanrı’nın sözünün ruhsal ve toplumsal eleştirisini, kurtarılan halkın ‘din’ine uygulayan peygamberler ve reformculara olan ihtiyaç da buradan doğmuştu. Ama diğer dinleri değerlendirirken kullandığımız kriter, insanlık tarihinin herhangi bir noktasındaki Hristiyanlık ‘dini’ değil, Tanrı’nın açıklanmış sözünün eşsiz yetkisidir. Hristiyan kişi, kendi ‘dini’ anlayışlarını, kanılarını, uygulama ve davranışlarını, bu iradeye teslim eder.16
c. Peygambersel iğnelemeler. Karmel Dağı’nda Yahve ve Baal arasında gerçekleşen çatışmanın önemli bir noktası, İlyas’ın Baal’ın peygamberleriyle ilahlarının açığa vurulan yetersizliğiyle alay ettiği yerdir (1Kr. 18:27-29). Eski Antlaşma’nın başka yerlerinde ve özellikle iki paragrafta görülen başka ilahlarla ilgili iğnelemeler, bazı açıklamaları gerektirir.
1.Krallar 18:27. İlyas’ın küçümsemesiyle ilgili iki not: İlk olarak bunlar, insanların kendilerini değil sahte peygamberi hedef alıyordu. İnsanlar açık bir sonuca ulaşması beklenen bir meydan okuma vakasının tanıkları gibiydiler (a. 21). Alay edilenler, insanları Tanrı’dan uzaklaşmaya yönlendiren, yaşanan kuraklık yargısının sorumlusu olan kişilerdi. Bu yönden bu vaka, İsa’nın Ferisiler’e ve insanları Tanrı’nın krallığının dışında tutan din önderlerine yönelik yaptığı iğnelemeye benzetilebilir.
İkinci olarak, bu ilkel paganizme yönelik bir alay değildi. Bu halk hiç ışıkla tanışmamış bir kafir grubu değil, bir zamanlar Tanrı’nın halkına ait olan fakat ona arkasını dönmüş, Yahve’yi, antlaşmasını ve onun taleplerini reddetmiş insanlardı. İzebel’in Baal ve Aşera’dan ithal ettiği kendi peygamberlerinden başka, İlyas’ın karşısındakilerden İsrailli olanlar bir başka inancın yanılgı içindeki takipçileri değil, Yahve inancından dönmüş kişilerdi.
Yeşaya 44:9-20. Burada ise peygamberin iğnelemesinin hedefi olanlar dinden dönenler değil, putperestler. Bu paragraf putperestlikle ilgili en uzun olanı ama tek değil. Ondan hemen önce insanın yaptığı putların faydasızlığı ve küçümsenmeye müsait yetersizliğiyle ilgili ifadeler vardır (karş. Yşa. 40:19; 41:7; 21, v.d.). Önceki paragraflar Babil’in büyük ulusal tanrılarına referans veriyordu ve Yahve’nin kıyaslanamaz üstünlüğünü vurguluyordu. Bu, peygamberin Babil tutsaklığından kurtulmaya ve geri dönmeye hazırladığı insanlar için önemli bir pastörsel/müjdesel noktaydı. Ama burada esas konu ev yapımı bir putperestlikti ve bu, yeme ve ısınmanın yerel bir yan ürünüydü. Bunun ilgili iki kısa not:
İlk olarak, peygamber bu putperestlerin bir ölçüde kör, yanılgı içinde ve yanlış yolda olduklarının farkındaydı (karş. a. 9,18,20). Putperestlik sadece aptallık değildi, aynı zamanda kısmen bilinçli ve suçlamayı hak eden, kısmense bir tür harici güç ya da etkinin işi olan bir körlüktü. Burada Pavlus’un Romalılar 1:21-25 ve 2. Korintliler 4:4’teki öğretisiyle ilişkili bağlantılar var.
İkinci olarak, bazen peygamberin puta tapmanın içsel dinamiklerini anlayamadığı ya da maddi putu onun simgelediği ya da konumlandırdığı ruh, güç veya ruhsal varlıktan ayırt edemediği yönünde eleştiriler yapılmıştır. Ama bu eleştiri birkaç sebepten dolayı konu dışıdır. Peygamberin küçümseyici mucizesini tetikleyen şey, canlı insanların tek ve eşsiz yaşayan Tanrı’dan başka bir şeye tapmak için eğiliyor olmalarıydı (karş. a. 6-8); bu ‘şey’ putun kendisi olsa da temsil ettiği ruhsal varlık olsa da fark etmezdi. Ayrıca peygamber aslında maddi put ile onun temsil ettiği ruhsal varlık arasındaki farkın gayet farkındaydı. Yeşaya 46:1’de iki başlıca Babil tanrısı Bel ve Nevo, putlarının onlara tapanlarca yenilgi ve utanç içinde sürüklenişini izlerken resmedilir. Bu ilahlar o kadar güçsüzdür ki onlara tapanlar şöyle dursun, kendi putlarını bile kurtaramamaktadırlar!17 Ne olursa olsun, peygamberin buradaki ve diğer tüm paragraflardaki amacı putperestliğin psikolojisini açıklamak değil, Yahve’nin kanıtlanmış gerçekliği ve gücüyle onun karşısına çıkmaktı (Pavlus Rom. 1:18’de bunun ikisini de yapıyor görünmektedir). O, İsrail ve Babil’in dinleri arasındaki nazik diyaloğun tarafsız sözcüsü değildi, yanında diğer tüm ilahi olduğu iddia edilen varlıkların gülünç kaldığı evrenin ve tarihin Rab’binin gelmek üzere olan zaferini duyuruyordu.
Eski Antlaşma’nın tamamı (Yeni Antlaşma da öyle), İsrail’in antlaşma Tanrısı Yahve-Adonay’ın yaratılışıyla ilgili planlarını bozmaya ve yıkmaya çalışan güçlere karşı nasıl savaş yürüttüğünün ifadeleriyle doludur. İnsanların yaratılmış dünyadan türettikleri, putlaştırdıkları ve kendi amaçları için kullandıkları sahte ilahlara karşı savaşır. Örneğin Baal ve Aşera’ya tapanlar doğayı, oymağı, devleti ve ulusu ilahi bir konuma yükseltirlerdi. Tanrı Yasa’nın Tekrarı’na göre Tanrı ile yaratılışı arasındaki çizgiyi büken sihir ve putperestliğe karşı savaşır. Her türlü toplumsal adaletsizliğin icabına bakar ve onun gizlemeye çalışan tüm örtüleri indirir.18
d. Kıyametsel vizyon. Bu sürekli ruhsal ve toplumsal çatışmanın amacı en nihayetinde sadece İsrail’in değil insanlığın her ulusunun aslında tek tüm yeryüzünün tek gerçek ve yaşayan Tanrısı olan İsrail’in Tanrısı Yahve’yi tanımasıdır. Bu, Yahve’nin uluslararası sahnede İsrail için yaptığı iki kilit şeyin en muhtemel amacıdır: Mısır’dan çıkış (bkz. Çık. 9:14, 16, 29) ve sürgünden dönüş (bkz. Yşa. 45:6), 22). Ama onlar bile tüm ulusların Yahve’ye döneceği ve İsrail’in kurtaran tarihine ortak olacağı son çağı yalnızca işaret etmişlerdir. Bu, ‘krallık mezmurları’nda (ör. Mez. 96, 97, 97, 99), peygamberlerin kitaplarında (ör. Yşa. 2:2-5; 19:19-25; 45:22-25; Amo. 9:11; Mik. 7:12-20; Zek. 14). Genelde diğer dinlerin tapınmalarının Tanrı’nın gözünde hoş ve kabul edilebilir olduğu görüşünü desteklemek için kullanıldığı görülen Malaki 1:11’i yorumlamak için en iyi bağlam budur. Ama bu ayetin zaman kipi net değildir; İbranice metinde çekimli fiil olmadığından (birçoklarının çok muhtemel göreceği üzere) kıyametsel bağlamda okunması gerekebileceği tamamen mümkündür. Ayetin çevirisi şöyledir:
Doğudan batıya kadar uluslar arasında adım büyük olacak! Her yerde adıma buhur yakılacak, temiz sunular sunulacak. Çünkü uluslar arasında adım büyük olacak!19
Kipin geniş zaman olduğu düşünülse bile, bağlamın özel amacını akıldan çıkarmamak gerekli: Yahve’ye olan gerçek tapınmayı hastalıklı ve yetersiz sunularla kirlettiği için İsrail’in şiddetli bir biçimde suçlanması. Bu yüzden bu ayet öylece paganizmi tarif etmekten ziyade İsrail’i utandırmaya yönelik retorik, iğnelemeli bir kıyaslamadır. Benzer bir retorik teknik, İsrail’in ve Yahuda’nın Sodom ve Gomore ile kıyaslandığı ve bunların İsrail’in kötülüğüyle kıyaslandığında doğru kaldıkları söylenen Hez. 16:49-52’de de görülür.
Yani Eski Antlaşma’nın geleceğe yönelik kıyametsel vizyonu, öntarihsel vaadiyle bağlantılıdır: Tanrı’nın bir bütün olarak insanlığı bereketlemesi, bunun sonucu olarak da diğer ulusların yaşayan Tanrı’nın bilgisine ve antlaşmasına getirilerek toplanması. Ama bu iki kutup arasında, tarihteki kurtuluş hikayesi ve lütuf sayesinde Tanrı’yı tanıyan ve ona tapınan Tanrı halkı ile henüz bunları yapamayan ‘diğer uluslar’ arasındaki ayrım vardır. Bavinck’in söylediği gibi, ‘Kutsal Kitap ilk sayfasından son sayfasına kadar tüm dünyayı kadraja alır’ ve İsrail’in diğer uluslardan ayrılması, ‘Tanrısal kurtuluş planındaki geçici ve gerekli fakat Tanrı’nın belirlediği zaman geldiğinde ortadan kalkacak bir ayrımdır.’20
Bu iki Kutsal Kitap bakış açısı (kıyametsel vizyon ve mevcut tarihsel durum) arasındaki dengenin ve ayrımın ikisini de korumak, onları birbirinden koparmaktan ya da birleştirmekten sakınmak önemlidir. Bu yüzden bir yandan kurtarılmış halk ve diğerleri arasındaki tarihsel farkı, kimin kurtulup kurtulmayacağıyla ilgili yargıda bulunacak ve Tanrı’nın kıyamet planını öngörebileceğimiz şekilde mutlaklaştırmamalıyız. Hangi dinden olursa olsun her insanın ve ulusun sonsuz kaderi, şükürler olsun ki, zamanla sınırlı işaret ışıklarımızla bizim ilan edebileceğimiz bir şey değildir. Ama diğer yandan, metinleri sanki zaten bu zamana hitap ediyorlarmış gibi kıyametbilimsel bir evrensellik bağlamında alıntılamak, yani mesela tüm ulusların en nihayetinde Yahve’ye tapacaklarını öngören Eski Antlaşma metinlerini, bu zamandaki gerçeklikte tüm dinlerin tek ilahi Varlığa tapmak olduğu görüşünü desteklemek için kullanmak, böylelikle de Tanrı halkı ile bu çağdaki dünya arasındaki köklü Kutsal Kitap ayrımını ortadan kaldırmak, yorumbilimsel açıdan geçersiz olacaktır.
Evrensel kıyametbilimsel vizyonun ve İsrail’in dünyadaki özel tarihsel rolünün birbirine en yakın biçimde bağlandığı nokta, Yahve’nin Kulu misyonundadır. Bu Eski Antlaşma’daki son temadır ve şimdi ona bakacağız.
e. Kulun Görevi. Hem ‘Kul Ezgileri’ hem de Yeşaya 40-55’te ‘kul’ olarak İsrail ile ilgili diğer referanslarda Kul kimliğinin, bir bütün olarak İsrail ulusu ile gizemli fakat oldukça net bir şekilde bireysel bir kişi arasında yer aldığı bilinmektedir. Bireysel Kul’un görevinin tarihsel, bütünsel İsrail’in oynamayı başaramadığı rolü oynamak olduğunu düşünüyorum. Bu, ‘uluslara ışık olmak’ ve sonunda da Yahve’nin bilgisini ve kurtarışını dünyanın her köşesine götürmekti. Kul’un görevi böylece tarihsel ‘şimdi’ ile evrensel ‘gelecek’ arasında bir bağlantı olur.
K Stendahl, kilisenin görevinin insanlığın geri kalanını ‘Hristiyanlaştırmak’ olduğu görüşünü çürütmeye yönelik misyonbilimsel Kutsal Kitap çalışmasında21 İsrail/Kul’un bu görevini insanları İsrail’in kendi inancına ya da Tanrı’ya getirmek değil, ışık olarak tanıklıkta bulunmakla sınırlamak ister. ‘İsrail’in evrensel bir misyonu vardır: uluslar, Yahudi olmayan uluslar için ışık olmak (Yşa 49-6), a.e.). Ama onları Yahudileştirerek değil, Tanrı’nın tekliğine ve ahlaki düzene sadık bir tanıklıkta bulunarak.
Ama bu, ulusların sadece Yahve’yi duymak, tanıma ve onun yasasına uymak için İsrail’e/Yeruşalim’e gelen halklar olarak görüldükleri birçok metni (Mezmurlar’da ve peygamber kitaplarında) değil, aynı zamanda açıkça bir inanç değiştirme sürecini tasvir eden bu bağlamda Kul ile ilgili özel bir paragrafı, Yeşaya 44:1-5’i görmezden gelmek olacaktır. Burada İsrail’e solmayacağı ve ölmeyeceği, çok büyüyeceği güvencesi veriliyor (a.3). Bu hem doğal çoğalma yoluyla (a.4 – ‘biyolojik büyüme’) hem de din değiştirenlerin eklenmesiyle (a.5 – ‘ek büyüme’) yoluyladır.
Kimi, ‘Ben RAB’be aitim’ diyecek,
Kimi Yakup adını alacak,
Kimi de eline ‘RAB’be ait’ yazıp
İsrail adını benimseyecek.”
İsrail’de doğmuş hiçbir İsraillinin bu ayette tarif edilen şeyi yapmasına gerek olmayacağı için, burada sadece Yahve ve İsrail adlarını kabul ederek İsrail’in üyeleri olan Yahudi olmayanlardan bahsediliyor olabilir. Bu da İsrail’in Yahve’nin adı aracılığıyla gerçekleşen kurtuluş deneyimini kişisel olarak sahiplenmekle olacaktır.
Bu, İsrail’in Tanrı’sına yönelmenin açıkça İsrail’in kendisine yönelmeyi de kapsadığını ima eder. Bir insan ancak bu Tanrı’ya kulluk eden insanların arasındaki yerini alırsa İsrail’in Tanrısını kendi Rab’bi olarak ilan edebilir. İsrail’in dini hiçbir zaman sadece ruhsal bir şey olmadı; öyle olsaydı seçilmiş halkın tarihine ya da bu tarihteki rolüne hiçbir referans verilmeden bu inanç yaşanabilirdi.22
Eğer Kutsal Kitap teolojimizin yapacağı gibi, buradaki ‘İsrail’i kilise olarak yorumlarsak, o zaman bu nokta bence hem kıyametbilimsel hem de misyonsal anlayışımız için büyük bir öneme sahip olacaktır. Yeşaya’nın Yahudi olmayanların Tanrı’nın kurtarılmış halkıyla olan ilişkisiyle ilgili teolojisi, ister tarihsel ister kıyametbilimsel olarak yorumlansın, açıkça görüleceği üzere ‘anonim İsrailliler’ olarak tanımlanabilecek hiçbir kategori içermez.
B. YENİ ANTLAŞMA
- Tanrı’nın egemenliği
İsa Tanrı’nın egemenliğini duyurmak için geldi. Oldukça bilindiği üzere o bir mekandan ya da dünyasal krallıktan değil, bir gerçeklik durumundan bahsediyordu; bu Tanrı’nın insanların arasındaki etkin egemenliğiydi ve bizzat İsa’nın gelişiyle tarihe yeni bir yolla nüfuz ediyor, insandan da acil bir cevap talep ediyordu. İsa’nın ne demek istediğiyle ilgili anlayışımız, onun Eski Antlaşma’dan filizlenen Yahudi umutlarının gerçekleştiğini duyurduğu gerçeğinden yola çıkmalıdır (‘Zaman doldu…’). Eski Antlaşma’da Tanrı’nın krallığının birkaç katmandan oluşan bir anlamı vardır. Bu, tam teşekküllü bir ‘iki krallık’ teorisine yönelmek için değil, Eski Antlaşma’nın Tanrı’nın egemenliği konseptinin farklı boyutları olduğunun farkında olmak içindir. Bu boyutlar açıkça birbiriyle ilişkili olsa da (çünkü tek Tanrı, kral olan Yahve var) yine de kendileri ya da dolaylı sonuçları aynı değildir.
Tüm yeryüzünün üzerinde evrensel egemen olarak Tanrı (ör. 2Kr. 19:15; Mez. 99, 145 vs.) Hiçbir şey onun sağlayışının ya da kontrolünün ötesinde gerçekleşmez. Tarihteki ulusların durumları onun evrensel egemenliğine tabiidir. Bu hem genel anlamda (ör. Özd. 21:1) hem de Tanrı’nın halkıyla olan ilişkileri bakımından özel anlamda geçerlidir; Tanrı diğer ulusları İsrail’i cezalandırmak için kullanırken (ör. Yşa. 8:6; 10:5) veya kendi kurtuluşları için kullanırken (ör. Yşa. 45). Ama ikinci olarak, Tanrı’nın kendi halkı İsrail üzerindeki ve arasındaki egemenliği farklı bir boyuttadır çünkü o antlaşma gereği olarak tanınan bir krallıktır ve Yahve’nin Rab ve egemen olarak tanındığı özel tarihsel kurtarış eylemlerine dayalıdır. Üçüncü olarak, Tanrı’nın bu tanınan egemenliğinin dünyanın her yanına uzanmasına dair kıyametsel umut vardır; böylece ‘tüm uluslar onun kurtaran gücünü bilecek’tir (karş. Mez. 67).
İsa’nın duyurduğu Tanrı’nın egemenliği, öncelikle ikinci ve üçüncüsüyle ilişkilidir. O ikinci boyutun gerçekleşmesiydi, bu bakımdan tarihsel kurtuluşun son ve nihai eylemiydi. Bunun sayesinde yeni antlaşma halkı onun aracılığıyla Tanrı’ya bağlanmıştı. Böylelikle Tanrı’yı kral olarak tanırlar, Rab olarak İsa’yı dinleyen bir öğrencilikte yaşarlar. İsa aynı zamanda ikinci ve üçüncü boyutun başlangıcı için de belirleyici ilk adımları atmıştı. Bunu hem kurtaran zaferi ve onun evrensel etkisi, hem de kiliseye verilen ‘tüm dünyaya gidin’ göreviyle yapmıştı. Tanrı’nın egemenliğinin büyümesiyle ilgili benzetmelerin işaret ettiği gibi, Tanrı’nın krallığının ‘iyi haberleri’nin son gelmeden önce tüm dünyaya ulaştırılması gerekmektedir (Mat. 24:14).
Yani misyonla ve karşılaştırmalı dinlerle ilgili tartışmalarda sıkça duyulan ‘Tanrı’nın egemenliği diğer dinlerde de çalışmaktadır’ ifadesine karşı çok dikkatli olmalıyız. Çünkü bu konuşanın ya da yazanın duruşuna göre kendisinden çok çelişkili çıkarımlarda bulunma potansiyeline sahip çok kaygan bir konsepttir.
Bu ifade Tanrı’nın dinlerinden bağımsız olarak tüm insanlarda egemen olduğunu, insan tarihindeki amaçlarını tarihin ve doğanın (ya da birinci boyut) Rab’bi olarak gerçekleştirdiğini mu ifade etmek istiyor? Eğer böyleyse, bu şüphesiz Kutsal Kitap’a dayanan bir gerçektir ama İsa’nın Tanrı’nın egemenliğini duyururken ifade etmek istediği şey olma ihtimali pek düşüktür. O kendi gelişiyle etkinleşen çok köklü ve yeni bir yoldan gerçekleşen bir şeyi duyurmuştu; bu kesinlikle Tanrı’nın yaratılışın başlangıcından beri dünyada etkin olan sağlayışsal egemenliği değildi. Dahası, İsa’nın benzetmeleriyle öğrettiği Tanrı’nın egemenliği, kendi hizmetinde küçük başlangıçları bulunan, daha sonra büyüyecek, tohum ya da maya gibi yayılacak bir şeydi. Tekrar söylemek gerekirse, Tanrı’nın evrensel egemenliğinin ‘büyüdüğü’nü söylemek zordur. Üçüncü olarak, Tanrı’nın egemenliğine girmek ya da ona ait olmak İsa’ya göre ona iman etmek, itaat etmek ve onun öğrencisi olmakla tamamen aynıydı. Ama tüm bunlar Tanrı’nın dünya üzerindeki daha geniş egemenliğinin etkinliği için ön koşullar değildi. Tanrı insanların ve ulusların tarihi üzerinde onların itaatları, işbirliği, hatta bilinçli bir bilgileri olsa da olmasa da (ör. Firavun, Nebukadnessar, Koreş) yine de egemendir. İsa’ya karşı çıkan Yahudiler, onu reddederken ve onu çarmıha gererken bile, Tanrı’nın egemenliğiyle ilgili bir amaçta rol alıyorlardı ve bu bakımdan onun krallığının ilk bahsi geçen boyutuna tabiiydiler (Elç. 2:23). Ama inançsızlıktaki ısrarları nedeniyle bizzat İsa’nın öğrettiği, getirdiği ve vücut buldurduğu Tanrı egemenliğinin dışında kalıyorlardı.
O halde bu ifade Tanrı’nın egemenliğinin diğer dinlerde de (ikinci boyut) kurtarış amacına hizmet edecek şekilde etkin olduğunu mu söylüyordu? Bu, taban tabana zıt sonuçlara götürebilir. Bir yandan Tanrı’nın Mesih’in kişisel bilgisine sahip olarak ‘imanla itaat etme’lerinden önce, insanların kalplerinde ve çevrelerinde çalıştığı açıkça doğrudur. Tanrı’nın ataların mevcut dinsel-kültürel arkaplanlarına ait bilgileriyle onlarla ilişki kurduğunu görmüştük.
Benzer şekilde, birçok başka kişi Tanrı’yla ‘dışardan’ ilişki kurmuştur; yaşayan Tanrı’nın halkını tanıyarak (ör. Melkisedek, Balaam, Yitro), onun kurtaran ve iyileştiren gücünü deneyim ederek (ör. Naaman) ya da dua ve Tanrı’nın sözüne verdikleri cevapla ilişki kuranlar (ör. Kornelius) olmuştur. Ama dünyadaki kilise sınırlarının ötesine uzanan bu Tanrısal bulunuş ve etkinlikle ilgili farkındalığımız, müjdelemek için bir motivasyon olmalıdır: İsa’nın kurtaran adının bilgisini onu almaya hazırlananlara ulaştırmak.
Ancak diğer yandan, Tanrı’nın egemenliğinin iddia edilen ya da fark edilen varlığı nedeniyle müjdeciliğin gereksiz, hatta yanlış yönlendirilen ya da saldırgan bir şey olarak görüldüğü yaygın bir görüş vardır. Bunun dayanağı olarak ise ya Tanrı’nın diğer dinlerde ve onlar aracılığıyla da kurtarma amacı uyarınca çalıştığı (bu görüşün hiçbir ciddi yorum aracılığıyla Kutsal Kitap’la bağdaştırılamayacağını düşünüyorum) ya da Tanrı’nın Mesih’te diğer inançlarda da çalıştığı fakat bunu gizli, fark edilmeyen, ‘anonim’ bir şekilde yaptığı (daha detaylı olarak aşağıdaki ‘Işık ve logos’ başlığına bakabilirsiniz) söylenir.
Ama bu ikinci görüş bana Yeni Antlaşma ile uyumsuz gibi görünüyor çünkü orada Tanrı’nın egemenliği Mesih’in tanınan egemenliğiyle ayrılamazdır. (Sadece) İsa’yı Mesih ve Rab olarak duyurmak, Tanrı’nın egemenliğini duyurmak ve onu yaymakla aynı şeydir (ör. Elç. 8:12; 28:23, 31). Bu, Tanrı’nın egemenliğinin temeli olan bir tür gizli ya da mistik Mesihsel ilkenin (bu ne demekse) egemenliği değil, tarihsel İsa’nın egemenliğidir. Orlando Costas bunu çok etkili bir şekilde ifade eder: O bu dünyadaki diğer tüm ‘efendiler’den özellikle tarihsel yaşamı, yoksullara hizmeti, acı çekmesi, çarmıha gerilmesi ve dirilmesi bakımından oldukça ayrıdır.23 Costas ayrıca İsa’nın bu şekilde tanınmasının gerekliliğiyle birlikte, diğer dinlerin eğer egemenliğin değerlerini İsa’nın öğrettiği şekilde savunur ve hem kişisel hem toplumsal alanlarda uygularlarsa, sadece Tanrı’nın egemenliğine Kutsal Kitap’a uygun bir yolla aracılık edebileceklerini işaret eder. Bu değerler örneğin sevgi, adalet, özgürlük, bağışlama, barış, umut ve bu dünyanın standartlarının ve değerlerinin köklü bir değişimidir.
Ama Tanrı’nın egemenliğinin varlığının bir şekilde İsa’nın adında müjdeleme ihtiyacını ortadan kaldırdığı şeklindeki bu görüşüyle zıtlık oluşturan ilgili benim gördüğüm en açık şey, İsa’nın çağdaşları arasındaki kendi deneyimidir. Burada Tanrı’nın bilgisi ve güçlü eylemlerinin ayrıcalığına sahip olmuş, gerçekten Tanrı’nın egemenliğini bekleyen bir halk vardı. Ama egemenlik onların arasına Tanrı’nın gücünü gösteren ve gözlerinin önünde görülebilir kılan bir kişiyle geldiğinde, birçokları ona girmeyi reddetmiş ya da bunu yapmayı çok ağırdan almıştı. Burada elbette Tanrı’nın egemenliğinin yalnızca insanların arasında ya da bir durumun içinde bulunmasının ona tanıklık eden herkesin kurtulmuşların arasında sayılabileceğini, İsa Mesih’e olan iman ve itaatle ilgili özel müjdesel bir ihtiyacı ortadan kaldırdığını hiçbir şekilde garanti etmez.
- Işık ve logos
Yuhanna müjdesinin önsözü, Mesih’in kozmik doğası ve işinden bahsedilen diğer paragraflar gibi (ör. Kol. 1:15, İbr. 1:1) Mesih ile diğer inançlar arasındaki ilişkiyle ilgili tüm konularda çok önemlidir.
a. Işık. ‘Her insanı aydınlatan gerçek ışık dünyaya geliyordu.’ (Yu. 1:9 NIV çevirisi). Bana bu ayetin anlamı belirsiz Grekçesinin doğru çevirisi gibi buymuş 24 Bağlam, önsöz tamamlanmış beden almaya doğru ilerlerken bize Vaftizci Yahya’nın haberci rolünü ima ediyor. Bu sırada aslında her insanı aydınlatmakta olan Mesih ‘yolda’ydı; yani bir başka ifadeyle, bu dünyada dolduracağı özel tarihsel zaman-mekana doğru ilerliyordu.
Bu her insanın ‘aydınlanması’ nedir? Kimileri, eğer her insan kozmik Mesih’ten ışık alıyorsa o zaman herkesin onun aracılığıyla Tanrı ile kurtaran bir ilişki içinde olduğunu öne sürmüştür; bilerek ya da bilmeyerek. Bu Mesih-ışığı halihazırda tüm insanların içindedir. Bu yüzden de müjdelemeyle ilgili olarak, eğer izin verilirse, Mesih’i başka dinden insanlara götürmüş değil, halihazırda onların içinde bulunan Mesih’le tanışmış oluyoruz.
Ancak, bu müjdenin yakın bağlamında ve geri kalanının ışığında geçerli görünmez. Eğer 9. ayette bahsedilen bu her insanın aydınlanması herkesin halihazırda Tanrı ile kurtaran bir ilişki içinde olduğu anlamına geliyorsa o zaman ışığın beden almasının gerekliliği ve amacı nedir? Eğer tüm insanlık ‘beden almamış’ Mesih tarafından kurtarıcı bir şekilde aydınlatılıyorsa, neden bazıları beden almış Mesih’in ışığını reddediyor ve kendi yargılarıyla karanlığı tercih ediyor (Yu. 1:10; 3:19)? İsa’nın çağdaşlarını ‘kendi halkı’ olarak tekrar düşünün. Bunlar, Eski Antlaşma vahyi aracılığıyla Mesih’ten, başka dinlerden aldıklarından daha fazla ışık alan insanlardı. Ama ‘kendi halkı onu kabul etmedi’. Bu, diğer dinlerdeki ‘en iyi’ kişilerin (‘dürüst, ‘adanmış’ ya da ‘aydınlanmış’ olanlar) Mesih’in bu kurtaran aydınlatışının varlığına kanıt oldukları düşüncesini çürütür. Beden alan ışığı reddeden, onu çarmıha geren ve Tarsuslu Saul kişisinde görüldüğü üzere onun öğrencilerine zulmedenler, Yahudilerin tam da bu sınıfıydı.
Bu hiçbir şekilde Yuhanna’nın söylediğini kıymetsizleştirmek ya da kökü Tanrı’ya uzanan ahlaki iyiliğini reddetmek değildir. Ama bu bir kurtuluş ilkesine dönüştürüldüğünde, neredeyse kaçınılmaz olarak Yeni Antlaşma’ya tamamen yabancı bir tür ahlakçılığa (sadece en iyiler kurtulur) dönüşür. Lesslie Newbigin bunu şöyle ifade eder:
‘İyi niyetli insanlar’, diğer dinlerin ‘samimi’ takipçileri, ‘yasayı izleyenler’, cennetteki yerlerinin garanti olduğu kendilerine önceden bildirilenlerdi. Ama bu Yeni Antlaşma öğretisinin tam zıttıdır. Burada vurgu her zaman sürprizdir. Günahkarlar kabul edilecek, yerlerinin garanti olduğundan emin olanlar kendilerini dışarıda bulacak. Tanrı doğru kişileri sınırsız cömertliği ve ağır ciddiyeti ile şoka uğratacak.25
9. ayetteki aydınlanma, Tanrı’nın benzeyişinde yaratılan ve kendisini açıkladığı genel vahyini almaya açık her insanın edinebileceği Tanrı bilgisini ifade ediyor olmalıdır. Mesih’in aydınlatan kişi olduğu gerçeği, bu aydınlatmayı Tanrı’nın ondaki kurtarıcı işinin bir parçası olarak görmemizi gerektirmez.26 Çünkü Mesih Tanrılığın bir parçasıdır ve Tanrılığın işinin bütününde payı vardır; buna yaratılış, yaşamın sürdürülmesi ve vahiy de dahildir (karş. Yu. 1:3-5).
Tüm tarihte ve dünyada iyi, güzel ve doğru olan her şeyin İsa Mesih’ten geldiğini iddia etmekte tereddüt gösteremeyiz. Bu, insanlar bunun farkında olmasalar da böyledir. Ama aynı zamanda bu evrensel ışığın kurtaran ışık olmadığını da eklemeliyiz.27
Burada Yuhanna’nın insanın insan olarak aydınlanmasından bahsettiğini, yapısal inanç sistemleri, uygulamaları ya da kültürleri olarak ‘diğer dinler’in içinde ışık olması ihtimalinden bahsetmediğini hatırlamakta fayda var.
b. Logos. İlk Hristiyan inanç savunmacılarından yirminci yüzyıl teologlarına kadar bu tabir insanlığın inançlarında ve felsefelerinde Mesih’i ‘bulmak’ için kullanılmıştır. Justin Martyr28 Platon ve diğer Yunan filozofların İsa’yı tanımadıklarını, ama kata logon (logos ile uyum içerisinde) yaşadıklarını, bu yüzden de bir bakıma ‘Hristiyan’ olduklarını öne sürmüştür. Roma Katolik teoloğu Karl Rahner de benzer şekilde ‘gizli Mesih’ düşüncesini sunar; buna göre başka inançların samimi takipçileri doğada aldıkları lütfa cevap verdiklerinde Mesih’e cevap vermiş olurlar çünkü bilmeden de olsa lütfu kabul etmek Mesih’i kabul etmektir. Böyle insanlara bu yüzden ‘anonim Hristiyanlar’ denir; bu terim ortaya çıktığı zamandan beri şiddetli bir misyonbilimsel tartışma başlatmıştır.29
Burada çalışmamızla ilgili iki önemli nokta var. İlk olarak, Yuhanna’nın logos kullanımı Grekçe felsefi dağarcığın bilinçli ve bağdaştırmacı bir kullanımını temsil eder; aynı zamanda bu erken dönem Hristiyanlığın da bünyesinde barındırdığı iddia edilen bağdaştırmacılığın bir örneğidir.30 Ama Visser‘t Hooft, Yeni Antlaşma terminolojisiyle ilgili titiz çalışmasını özellikle bu soruyu aklında tutarak yürütmüş fakat zıt bir sonuca ulaşmıştır.31 Yuhanna (ve hatta daha açık bir şekilde Koloseliler’de Pavlus), kasıtlı bir şekilde mevcut dağarcığı tamamen Hristiyan (Eski Antlaşma temelli ve İsa merkezli) bir teolojiye asimile ederek bağdaştırmacı eğilime karşı direnir. Bunu yaparak, inanç savunmacılarının yapmaya çalıştığı şeyden büyük ölçüde ayrılır. Eğer A= müjdenin açıklanmış gerçeği ve B = ‘hedef’ kültür ise (bu urumda popüler Grek felsefesi ve dini), Yuhanna gibi “B’nin dağarcığından bir kelime kullanacağım çünkü bu şekilde A’yı B kültüründeki insanlar için anlaşılır kılabilirim. Ama A, bu sözcüğe taze anlamlar katan eşsiz, ayrı ve belirleyici gerçek olarak kalmaya devam eder” diye düşünmek makuldür.
Ama “B’nin dağarcığından bir kelime kullanacağım çünkü B (ya da onda bulduğum bu iyi şey) gerçekte A ile aynı. Yani B insanları bilinçsiz olarak A’ya inanıyorlar” demek bundan tamamen farklı bir şeydir.
İkinci olarak, logos’tan ‘beden almamış Mesih’ anlamında bahsetmek, kolayca beden almanın eşsiz özelliğinden soyut ve kopuk bir şeye dönüşebilir. Tarihsel İsa ‘Mesih ilkesi’ olur ve İsa’nın tek seferde herkes için olan ölümü ‘çarmıh motifi’ vs. olur. Böyle uygun görünen konseptler kolayca bağdaştırmacı kalıba uyar ve rahatça bu özel durumun ‘çarpıcılığı’ göz ardı edilebilir. Ama bu süreç aracılığıyla Johanncı logos da kullanılabilir ve bu, Yuhanna’nın önsözündeki mesajıyla taban tabana uyumsuzdur. Onun mesajı doğrudan olayın doruk noktasını işaret eder: ‘logos insan oldu.’ Logos kavramını nasıl kullanırsanız kullanın, insan İsa’nın bedenini başka düşüncelerle bağdaştıramaz, onu soyutlayamazsınız.
Böyle soyut kavramlar diğer inançlarla köprüler kurmak gibi ne kadar iyi niyetli amaçlar içerse de, her zaman müjdesel açıdan hem teoride32 hem de deneyimde faydasız olacaktır. Tanınmış ve üretken bir Hint teolog ve aynı zamanda (bana göre her zaman başarılı olamasa da) diğer inançlar, seküler kültür ve ideolojilere yönelik ‘kabul edici’ bir duruş çerçevesinde İsa Mesih’i eşsiz bir konuma yerleştiren ‘Mesih merkezli bağdaştırma’nın33 savunucusu olan M. M. Thomas, şu önemli yorumu yapmıştır: ‘Hinduizm üzerinde en derin etkiyi yapan varlıksal Mesih ya da mistik Mesih değil, tarihsel İsa’dır.’34
3. Petrus ve Pavlus
Birinci yüzyıl Greko-Roman dünyasının tanrıları ve dinleriyle ilgili muhtemelen ciddi miktarda bilgi sahibi olan Luka’nın yazdığı Elçilerin İşleri kitabı, erken dönem kilisenin pratik misyonbilim kitabıydı. Bu kitapta konuyla ilgili önemli içerikler var ama yerimizin kısıtlı olması nedeniyle saece üç kısa noktaya değineceğiz.
a. ‘Başka isim yok’. Petrus’un Elçilerin İşleri’ndeki konuşmalarının sağlam temelleri vardır ve gereksiz ya da tesadüfi hiçbir şey içermezler. İsa’nın kurtaran adının eşsizliği ve özelliğiyle ilgili Elç. 4:12’deki bu ifadenin teolojik ilke olarak ciddiye alınması İsa’nın ‘yol, gerçek ve yaşam’ olduğuyla ilgili kendi özel iddiasına benzer olarak (Yu. 14:6) bu da tüm yolların Tanrı’ya gittiği şeklindeki bağdaştırmacı iddianın önünde bir engeldir. Kurtuluş çarmıha gerilmiş ve dirilmiş ‘Nasıralı İsa Mesih’ten başka hiçbir isimde bulunmaz (a.10).
J.V. Taylor, Hristiyanlığın eşsizliğiyle birlikte Kutsal Kitap temelli kapsayıcılığını göstermeye çalışırken, bu metni sadece kötürümün iyileştirildiği kendi bağlamıyla ilişkili görerek, onun gücünü göz ardı eder ve böylelikle inancımızı mevcut sınırlarının ötesine çeker.
Petrus Nasıralı İsa’nın görülen tüm şifa ve kurtarış eylemlerinin kaynağı olduğunu söylüyordu. İsa’yı tanımayan çok sayıda insanın iyileştiğini elbette biliyordu ama İsa’nın tüm şifanın nihai ve gizli kaynağı olduğu şeklinde çarpıcı bir iddiada bulunmuştu. O kesinlikle eşsiz kurtarıcıydı çünkü tamamen evrenseldi.35
Bununla ilgili olarak öncelikle şunu söylemeliyiz: Eğer Petrus bunu demek isteydiyse, ya da hatta Luka bunu Petrus’un ağzından söylemek isteydiyse, bunu daha açık bir şekilde söyleyebilirdi. Onun sözlerini bu anlamıyla anlayan kimse olmuş mudur? Bu sözcük seçimi, metni diğer açılardan tamamen anlamsız bulanlara bir şey ifade etmiş midir? İkinci olarak, Petrus sadece şifa bağlamının ötesine geçmişti. 10. ayette şifadan bahsederken, 12. ayette kurtuluştan bahsediyor: bu daha geniş ve hiçbir şekilde denk olmayan bir kavram. 11. ayette kabul edilmiş bir Mesihsel metni alıntılıyor ve onun kıyametsel vurgusu açıkça gösteriyor ki, kurtuluştan bahsederken onun tam, Mesihsel anlamını kast ediyor (karş. Mat. 21:42; 1Pe. 2:4-10). Şifadan bahsederken Petrus, kurtuluşla ilgili vaaz verme fırsatını buluyor ve onu kullanıyor. Buna tövbe, bağışlanma ve ‘yenilenme’ de dahil (3:19). Konseyin önünde, İsa’nın adıyla gerçekleşen şifayı, kurtuluşu işaret eden bir şey olarak görüyor ki kurtuluş da aynı şekilde başka bir yerde bulunmayan, yalnız İsa’nın adında gerçekleşen bir şey.
Kornelius. Kornelius’un Elç. 10’daki dramatik hikayesinin bazen içten paganların Mesih’i tanımadan Tanrı ile doğru ve kabul edilebilir bir ilişki içerisinde olabilecekleri düşüncesini desteklemek için ‘ortaya atılması’ tuhaftır; çünkü hikayenin bütün mesajı bunun tam tersini söyler. Kornelius’un dindarlığının, cömertliğinin ve dualarının detaylı anlatımları, onu bir bakıma Yahudi olmayan paganlığın sunabileceği en iyi karakter olarak gösterir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, Tanrı onunla açıkça konuşuyor, dualarını işitiyor ve iyi işlerini fark ediyor. Tanrı onunla onun mevcut dini deneyiminin seviyesinde ilişki kuruyor. Ama tüm bunlarla birlikte, hala müjdeyi duymaya, İsa hakkındaki gerçekleri bilmeye, imanla ona cevap verme fırsatına ihtiyacı var. Bu Tanrı’nın kendi tarafından ve lütfuyla çözdüğü bir problemdi. Bunun için bir ziyaretçi meleği, Petrus’un hazırlayıcı görümünü ve sonrasında gerçekleştirdiği ziyaretini kullanmıştı. Tanrı’nın bu hamlesi ve Petrus’un söz dinleyişi olmasaydı, Kornelius Mesih’i tanımakla gelen özel armağanları alamazdı: günahların bağışlanması (10:43), Kutsal Ruh (10:44), kurtuluş (11:14), tövbe aracılığıyla gelen yaşam (11:18).
Başka ‘Kornelius’lar da var mıydı? Hepsini elçiler ve müjdeciler mi ziyaret etmişti? Eğer böyle olmadıysa, İsa Mesih’i hiç duymamış böyle dindar ve Tanrı korkusu taşıyan insanların Tanrı’nın önündeki durumları nedir? Bunu, kendi çağımızdaki benzer ‘iyi paganlar’ın durumundan daha fazla bilmiyoruz. Tüm insanların yüreğini yalnız Tanrı biliyor. Hikayeden açıkça öğrenebildiğimiz şey ise Kornelius’un dindarlığı değil, sadece İsa’nın bilgisinin kurtuluş sevinci ve yaşam getirebileceği, sadece Petrus’un itaatkar tanıklığının bu bilgiyi ve sevinci henüz onlara sahip olmayanlara getirebileceğiydi.
c .“Bilinmeyen Tanrı’? Yunan çoktanrıcılığının tam kalbinde, huzursuz fakat kibar Pavlus, sofistike, hayatları putlarla dolu ve meraklı Atinalılar’la karşılaşır (Elç. 17:16-34). Bu önemli paragrafın tam yorumu mümkün değil; bu yüzden o işi yorum kitaplarına bırakarak şimdilik sadece birkaç gözlem yapacağız.
Pavlus’un muhteşem bir şekilde köprüler kurduğu giriş konuşmasından sonraki çok önemli cümlesi şu oldu: ‘Sizin bilmeden tapındığınız bu Tanrı’yı ben size tanıtayım’ (a. 23). Bunu Pavlus’un konuşmasındaki temanın gelişiminin ışığında yorumlarsak, Pavlus’un sadece Atinalıları tebrik edip ‘bilmeden de olsa gerçekten doğru Tanrı’ya tapıyorsunuz’ demediğini, bunun yerine ‘dindarlığınıza rağmen gerçek Tanrı’yı hiç tanımıyorsunuz, ama bunu yapabilirsiniz ve yapmalısınız, çünkü onun bilgisi gözlerinizin önünde hazırdır. Bunu sadece kendi çok dinsel tapınaklarınız ve putlarınızla gölgede bırakmışsınız’ diyor. Bu, Pavlus’un Tanrı bilgisinin açıkta olması fakat gölgelenmesiyle ilgili Romalılar 1’de yazdıklarıyla tamamen aynı çizgidedir. Tanrı gerçekte ‘bilinmeyen Tanrı’ değildir. Sadece Atinalılar onu tanımıyorlardı.
Ama Pavlus’un söylemek istediğinin bunlardan ilki olduğunu, aslında burada onların kendi şairlerinden alıntı yaparak Yunan kültürüne karşı çok olumlu ve kabul edici bir tavır benimsediğini iddia edenler de vardır. Bu durumda İsa’nın vaazını ve dirilişini Yunanların kendi aşırı dindarlıklarıyla zaten bilip tapındıkları şeyin gerçekleşmesi olarak göreceklerdir. Pavlus elbette hem Stoacı panteizmden hem de Epikürcü deizmden alıntı yapıyor, ama dikkatli bir inceleme ile, bunu bu yazarların esas niyetlerinden oldukça farklı anlamlarda alıntıladığı görülür. Aslında bu felsefelerden, Kutsal Kitap’ın (ör. Eski Antlaşma’nın) dünya görüşüyle kıyaslandığında tamamen gerçek dışı kalacakları şekilde bahsediyor. Yani bu, söz konusu felsefelerin onaylandığı bir yorum değil, nazik diline rağmen radikal bir düzeltmedir ve sonunda Tanrı’nın yaklaşan yargısının ışığında tövbe etmelerine yönelik açık bir buyruğa bağlanır. Tövbe etmek dönmek demektir. Pavlus Atinalılardan putperestken taptıkları varlığı artık bildikleri için kendisine minnet duymalarını beklemiyor. Bu putlardan yaşayan Tanrı’ya dönmelerini istiyor.
Luka’nın Pavlus’un bu konuyla ilgili düşüncelerini tutarlı bir şekilde yansıttığını düşündüğümüzde bu, Pavlus’un Listra’daki kalabalığın tapınma girişimlerine verdiği cevapla (‘Sizi bu boş şeylerden vazgeçmeye… yaşayan Tanrı’ya dönmeye çağırıyoruz.’ Vurgunun yine Tanrı bilgisinin erişilebilirliği olmasına dikkat edin: 14:13-18) ve 26:17’deki tanıklığıyla tamamen aynı doğrultudadır. Tanıklığında, Yahudi olmayanlara yönelik görevini onların ‘gözlerini açmak, onları karanlıktan ışığa, Şeytan’ın gücünden Tanrı’ya döndürmek, böylece günahlarının bağışlanması’ olarak ifade ediyor. Bunu, devamlılık ve gerçekleşme dili olarak düşünmek zordur.
Sonuç
Bu konuyla ilgili Kutsal Kitap materyalini çapraz kesit olarak sunmaya çalıştım. Böylece Kutsal Kitap vahyinin hem evrensel, kozmik ve kapsayıcı boyutu hem de kaçınılmaz bir şekilde özel, tarihsel ve dışlayıcı boyutunu göstermeye çalıştım. İkincisinin daha öne çıktığı söylenebilir; eğer öyleyse bunun nedeni, mevcut tartışmalarda sulandırılmaya ve kopuk bir şekilde açıklanmaya en müsait olanın o olmasıdır. J. Blauw’un tam da bu noktaya uygun düşen sözlerini alıntılayarak bitireceğim:
İnsanla ilgili onun Tanrı’nın benzeyişi ve kulu olduğu ifadesinden daha olumlu bir ifade bilmiyorum. İnsanın bir kul olmayı reddedip ‘tanrı gibi olmayı’ ya da Tanrı’yı (ya da tanrıları) kendi amaçları için kullanmayı istemesinden daha olumsuz bir yönelim bilmiyorum. Mesih’te gerçek insanın ve Tanrı’yla gerçek ilişkinin kurtarılmasından daha heyecan verici bir mesaj bilmiyorum. Bunlar insanın Kutsal Kitap temelli görüşünün gerçeklikleridir. Buna karşı ‘insani ihtimalliler’ hakkında konuşmak, sadece geriye gitmek olacaktır. Bence Kutsal Kitap ‘devamlılık ya da devamsızlık’ sorularıyla ilgilenmez. En büyük devamlılık, Tanrı’nın insana olan sevgisinin devamlılığıdır; ilk olarak İsrail’de, sonra da İsa Mesih’te açıklanmıştır. En büyük devamsızlık ise insanın sürekli olarak Tanrı’ya kulluk etmektense bir tanrıya sahip olmaya çalışmasıdır; yani tamamen bağımlıyken bağımsızlık iddiasında bulunması. Kutsal Kitap’ın insana onun dininde ya da dindarlığında tuttuğu ışık, insan varlığının en gizli köşelerine kadar derinlemesine nüfuz eder.36
1 Thrēskeia, Yak.1:26f. inanç sistemleri ya da ritüel değil, dışsal uygulamalarla ilgilidir. Bu sözcüğün modern haline en yakın kullanım Elç.26:5’tedir. Pavlus burada onu Yahudilik geçmişini ifade ederken kullanır.
2 J. Blauw, ‘The Biblical view of Man in his Religion’, G. H. Anderson (ed.), The Theology of the Christian Mission (London: SCM, 1961), s. 32.
3 J. R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World (London: Falcon, 1975), s. 69.
4 J. Blauw, a.g.e., s. 33
5 Karş. P. T. Chandapilla, ‘Whither the Serpent?’ (Hinduizm’in ‘yılanla ilgili’ doğası üzerine yayınlanmamış bir makale).
6 J. Blauw, a.g.e.
7 J. Blauw, The Missionary Nature of the Church (McGraw Hill, 1962), s. 19.
8 Ataların dini ile ilgili olarak, bkz.: A. Alt, ‘God of the Fathers’ a.y., Essays on Old Testament History and Religion (Oxford: Blackwell, 1966), s. 3-77; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge, Mass: Harvard UP). Bu ve diğer çalışmalar şurada değerlendirilmiştir; bkz. G. J. Wenham, ‘The Religion of the Patriarchs’, Millard and Wenham (ed.), Essays on the Patriarchal Narratives (Leicester: IVP, 1980), s. 157-188. [Şuradan online olarak erişilebilir: http://www.biblicalstudies.org.uk/epn_6_wenham.html]
9 Yaratılış’ın bu yönüyle ilgili kapsamlı bir çalışma için, bkz. G. J. Wenham, a.g.e.
10 Bu ayetin şöyle bir anlamı olması mümkün: ataların kendisi biliyor olsa da, Yahve’nin adı henüz açıklanmamıştı. Bu yorum bazı Yahudi ve Hristiyan uzmanlar tarafından sunuldu; ör. J. A. Motyer, The Revelation of the Divine Name (London: Tyndale, 1959 [Şuradan online olarak erişilebilir: http://www.theologicalstudies.org.uk/article_revelation_motyer.html]).
Wenham (a.g.e., s. 177.), Çık. 6:3’ü yorumlamanın bu ve diğer yollarını değerlendirirken, onun doğal anlamı ile Yaratılış yazarının ataların El Şaday olarak bildiği Tanrı’nın aslında Yahve olduğu şeklindeki kanısı arasında gerekli bir çelişki görmez. Yani bu adı bilseler de bilmeseler de, onu kullanmış olsalar da olmasalar da, taptıkları (“başka isimde çağırsalar da”) ve sözünü dinledikleri aslında Yahve’ydi.
11 W. A. Visser’t Hooft, No Other Name: The Choice between Syncretism and Christian Universalism (London: SCM, 1963), s. 48. Bu kitap, bağdaştırmacılığın anlaşılır tanımını, açıklamasını, antik zamanlardaki tehlikelerini, Yeni Antlaşma’nın onunla nasıl başa çıktığını ve birçok modern türevini sunan, denk geldiğim en iyi kitaplardan biri.
12 Bkz. S. J. Samartha (bir Hint akademisyen), şurada yazdığı: G. H. Anderson & T. Stransky (ed.), Christ’s Lordship and Religious Pluralism (Maryknoll: Orbis, 1981), s. 31f.
13 N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 BCE (London: SCM, 1980).
14 C. J. H. Wright, ‘The Ethical Relevance of Israel as a Society’, Journal of Christian Social Ethics, June 1984; ve ayrıca idem, Living as the People of God: The Relevance of Old Testament Ethics (Leicester: IVP, 1983).
15 Gottwald, a.e., s. 59.
16 Hristiyanlığı ‘bir din’ olarak savunmaya yönelik iyi niyetli girişimlerde her zaman bir tehlike vardır. Bu, bilinçsiz olanların bağdaştırmacının bataklığına doğru kayması tehlikesidir. Visser’t Hooft, Hristiyanlık sanki daha geniş bir ‘din’ ailesinin bir türüymüş (bazen en yüksek ya da en iyi türüymüş) gibi bahseden Hristiyanlar’ın verdiği zarara karşı uyarıda bulunur. Çünkü Kutsal Kitap’ın sunduğu duruş bu değildir. ‘Hristiyanlık kendisini çok sayıdaki dinlerden biri olarak değil, Tanrı’nın tarihteki yeterli ve belirleyici vahyi olarak görür… Hristiyanlar din sözcüğünü Hristiyanlık’tan daha geniş fakat Hristiyanlığı da kapsayan bir şey olarak kullandıkları her seferde, zamanımızın bağdaştırıcı anlayışına katkıda bulunur… Hristiyanlar inancının kalbinde yatan şey İsa Mesih’in insanlığın din ambarına katkıda bulunmak için değil, Tanrı’nın onda dünyayı kendisiyle barıştırması için geldiği gerçeğidir.’ (Visser‘t Hooft, a.e., s. 94.).
17 G. A. Smith, 3. ayette halkını taşıyan Yahve ile kıyasta bulunur: ‘Bir insanın dinini nasıl algıladığı tüm farkı yaratan şeydir: onun inandığı şey kendi taşıması gereken bir şey midir yoksa kendisini taşıyacak bir şey midir?’ Diğer ilahların doğalarıyla ilgili daha fazlası içn, karş. R. R. de Ridder, ‘God and the Gods: Reviewing the Biblical Roots’, Missiology 6 (Jan. 1978), s. 11- 28.
18 J. Verkuyl, Contemporary Missiology, An Introduction (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), s. 95. Peygamberlerin putperestliğe olan yaklaşımlarıyla ilgili daha detaylı misyonbilimsel bir bakış açısı için karş. J. H Bavinck, An Introduction to the Science of Missions (Philadelphia: Presbyterian and Reformed PC, 1960), s. 18, 226.
19 Metnin kıyametbilimsel doğasını işaret eden ifadeler, özellikle de başka yerlerde (ör. Mez. 50:1; 113:3; Is. 45:6; 59:19). Tanrı’nın kıyametsel evrensel egemenliğiyle ilişkilendirilen ‘doğudan batıya kadar’ ifadesiyle ilgili olarak karş. J. Baldwin: Haggai, Zechariah and Malachi (TOTC; London: IVP, 1972), s. 227-230.
20 Bavinck, a.g.e.., s. 11, 13.
21 Anderson and Stransky (ed.), Christ’s Lordship and Religious Pluralism.
22 C. Westerman, Isaiah 40-66 (London: SCM, 1969), s. 137f.
23 Orlando E. Costas, Anderson and Stranksy (ed.), Christ’s Lordship, s. 133-156. Ayrıca karş, J. H. Yoder: ‘Discerning the Kingdom of God in the Struggles of the World’, International Review of Mission, Oct. 1979, s.
366-372.
24 Bunun alternatifi şudur: ‘O, dünyaya gelen her insanı aydınlatan gerçek ışıktı.’ Ama ‘dünyaya gelen’ ifadesi ‘her insan’ içinse sanki gereksiz tekrarlanan bir şey gibi görünürken (hangi insan dünyaya gelmemiştir?); Mesih’in beden alışının (önsözün başlıca mesajı) bir ifadesi olarak düşünüldüğünde gayet makuldür.
25 L. Newbigin, The Open Secret (London: SPCK/Grand Rapids: Eerdmans, 1978), s. 196. Ayrıca şuradaki açıklamalarla karş. s. 199.
26 Böyle bir Kutsal Kitap incelemesinde, Barth’ın yaklaşımıyla ilgili tartışmayı göz ardı etmeliyiz (Mesih tekçiliğinin tehlikeleri vs.)
27 J. W. R. Stott, Christian Mission, s. 68.
28 Justin Martyr, Apologia 1 46.
29 Rahner’in makaleleri ve diğer yazıları yirmi yıla yayılmıştır: altmışlar ve yetmişler. Onunla ilgili faydalı bir özet için bkz. K. Riesenhuber, ‘The Anonymous Christian according to Karl Rahner’, Anita Roper, The Anonymous Christian (NY: Sheed and Ward, 1966). Özellikle Hindistan’la ilgili benzer bir yaklaşım için bkz. R. Panikkar, The Unknown Christ of Hinduism (London: Darton, Longman and Todd, 1965).
30 Ö.r. W. Pannenberg, Hristiyanlıktaki bağdaştırmacılığın kökleriyle ilgili, Eski Antlaşma dininin gelişimindeki benzer bir bağdaştırmacı enerjiye kadar iz sürer. Karş. Basic Questions in Theology, vol. 2 (London: SCM), s. 85ff.
31 Visser’t Hooft: No Other Name, böl. 2.
32 Lesslie Newbigin, başka inançlarla gerçek bir diyalog kurmak adına kullanılan ‘Aşkın Varlık’ gibi soyut kavramların değeriyle ilgili oldukça iğneleyici bazı açıklamalar yapmıştır. Bkz. The Open Secret, böl. 10, özellikle s. 185-191.
33 M. M. Thomas: Man and the Universe of Faiths (Madras: CLS, 1975), s. 157.
34 A.g.e.., s. 79, italikler bana ait.
35 J. V. Taylor: ‘The Theological Basis of Interfaith Dialogue’, International Review of Mission, Oct. 1979, s. 373- 384.
36 J. Blauw: ‘The Biblical view…’, s. 38.
© 1984 Christopher J.H. Wright. Yazarın izniyle yeniden çoğaltılmıştır.
Kaynakça: Mayıs 2006’da Robert I. Bradshaw tarafından internet için hazırlandı. http://www.theologicalstudies.org.uk/