Eski Antlaşma Tarihi

Okunma Süresi 50 Dakika

I. Kutsal Kitap Arkaplanı Çerçevesinde Tarih

Eski Antlaşma kendi tarih kaydını nasıl değerlendirir? Kutsal Kitap‟ın tanıklığına inananlar, dünyada meydana gelen olayları bu değerlendirme ve anlayış ışığında nasıl yorumlamalıdırlar? Bu makalenin amacı, bu soruları yanıtlamak ve yanıtları değerlendirmektir.

Eski Antlaşma, tarih üzerinde geniş bir şekilde duran bir kitaptır – bazı açılardan sadece tarihle ilgilendiği bile söylenebilir. Tarihin doğası ve bu tarihin kaydedilmesinin amacı hakkında kendi tanıklığı vardır. İlk amacımız bu tanıklığın ne olduğunun kavranılması olmalıdır; aksi halde Eski Antlaşma kaydını yanlış yorum ilkelerine bağımlı kılıp, ardından da Kutsal Kitap tarihçiliğinin, modern tarihçiliğin sahip olduğu gerçeklik ve kronolojik doğruluk kaygısına sahip olmadığından yakınma hatasına düşebiliriz.

A. Kutsal Kitap’ta Tarihin Yeri

Tarih, Eski Antlaşma‟nın üzerinde dokunduğu bir dokuma tezgahı gibidir. Eski Antlaşma‟nın hatırı sayılır bir kısmı tarihsel kayıtlara ayrılmış olmakla kalmaz, aynı zamanda, örneğin peygamberlik edebiyatında bile, okuyucu tarihle yüzyüze gelir. Fildişi kulelerde spekülasyon yapmaktan Eski Antlaşma peygamberlerinin yazıları kadar uzak olan başka hiçbir şey yoktur. Bu peygamberler, Tanrı‟nın tahtını asla akıldan çıkarmamakla birlikte içinde yaşadıkları zamanın yaşamı ve sorunlarıyla derinden ilgiliydiler.

1. Tarih ve peygamberlik. Kutsal Kitap tarihi, sadece tarihin değil, aynı zamanda peygamberliksel vahiylerinin ürünüdür. Yeşu‟dan Krallar‟a kadar olan edebi yazılar bütününü “İlk Peygamberler” olarak adlandırmak son derece doğru bir yaklaşımdır. Eski Antlaşma‟da tarih de tıpkı peygamberlik gibi Tanrı‟nın Tanrı hakkındaki bildirisidir. P. Ellis, Yahveci öykülerin bir “kahraman” içermediklerine dikkat çeker – İbrahim, Yakup, Yusuf, hatta Musa bile edebi anlamda kahraman değillerdir – ,“çünkü baş kahraman… Rab Tanrı‟dır.”i

2. Tarih ve Teoloji. Yine de tarihi Tanrı hakkındaki gerçekleri ilan eden bir araç olarak kullanmaktaki amaç, teolojinin bu şekilde görecelilikten kurtarılmasıdır; teoloji artık düşünce ve spekülasyon kulüplerine ait olmaktan çıkarak nesnel ve onaylanmış bir hal alır.

Yeşaya‟nın 51:9,10‟da Rahav mitini kullanmasının arkasında da kesinlikle bu anlayış yatar. Burada Marduk‟un yaratılış öncesi zaferine bir göndermeden çok daha fazlası vardır; Yeşaya‟nın Rahav‟ın düşüşünü hiçbir yanlış anlamaya fırsat bırakmayacak şekilde Kızıl Deniz‟in aşılması ile özdeşleştirmesi, Marduk‟un tüm işlerini dünya yaratılmadan önce, onlara tanıklık edecek seyirciler yokken yapmasına karşın, Yahve‟nin güçlü işlerinin tarihe ait olduğunu, insanları ve yerleri içerdiğini, ve araştırma ile tanıklığa kapı açtığını anlatır. Westerman der ki “O, sözleri ve eylemlerinin devamlılığı ile kendisini açıkça gösteren bir Tanrı‟dır.”ii

Yeşaya‟dan başka kişiler de aynı noktayı vurgular. Yiftah Ammonluları Kemoş‟un kendilerine verdiği yer ile yetinmeye davet ederken, başka tanrıları aşağılama geleneğini yansıtıyor olabilir (Hak. 11:24), ancak Kemoş‟u izleyenler onun sözlerini tam ve kesin olarak anlayacaklardı. Antik Doğu, şu ya da bu olayda kendi tanrılarının işlerini görürdü, “ancak tarihsel sürecin akışını Tanrı‟nın belirli bir amaca sahip etkinliği olarak görmek akıllarına gelmemişti.”iii Bu nedenle tarihi teolojinin dayanağı, ve geçmişi gelecekte gerçekleşeceklerin ve hatta eskatolojinin garantisi yapan Marduk rahipleri değil, Yeşaya idi. Eski Antlaşma tarihseldir, çünkü Eski Antlaşma teolojiktir. Teolojiyi ciddiye alması, ağırbaşlı ve gerçekçi tarihçiliğinin güvencesidir, çünkü Eski Antlaşma tarihi gerçek değilse Eski Antlaşma teolojisi de gerçek olamaz.

3. Seçicilik ve gerçeklik. Tarih belirli bir mesajı açıklamak için seçici bir şekilde anlatıldığı zaman tarihsel gerçeklik tehlikeye atılmış olmaz. Tarih yazmayı amaçlayan her girişim gibi Eski Antlaşma da seçicidir. Musa‟nın kırk yılı boyunca olan biteni anlatan çok az şey yazılmıştır. 2. Krallar 21‟de Manaşşe‟ye ayrılan on sekiz ayet, Manaşşe‟nin hüküm sürdüğü elli beş dolu yılın ayrıntısını unutulmaya terkeder. Ancak “seçilmeyen” malzemelerin büyük bir kısmının doğası – özellikle Eski Antlaşma‟nın en büyük karakterlerinden bazılarının aşikar günahları – yazarların taraf tutma kaygısıyla değil, açık bir şekilde formüle edilmiş bir amaçla yazdıklarını gösterir.

B. Tarih ve Teleoloji

Yukarıda sözü edilen amaç, Eski Antlaşma tarihinin gözle görünür biçimde ileriye doğru yazılmış olması ile yakından ilişkilidir. Eski Antlaşma yazarlarının bizzat bu olayların içerisindeyken bunu görebilmiş olmaları, onların dehalarının sonucudur. Teleolojilerinin dört yönü vardır.

1. Yahve’nin Günü. Eski Antlaşma, tarihin belirli bir amaca doğru gittiği inancını anlatabilmek için kısaca “Yahve‟nin günü” ifadesini ve fikrini kullanmaya başladı. Bizim bakış açımızdan bu en büyük zirveye ulaşmayı amaçlayan, ancak yeryüzü şekilleri nedeniyle yol üzerindeki daha küçük zirvelerden geçmek zorunda kalan bir dağ bisikletçisinin durumuna benzer. Aradaki geçici zirveler asıl amaç değildir: her biri, son hedef olan büyük zirveye ulaşılacağına güvence verir. Böylece Eski Antlaşma tarihi bir dizi vaat ve yerine gelme ile sürüp gider. Ancak Eski Antlaşma tarihi bu şekilde ilerlerken antlaşma kurumları başarısız oldukça ve antlaşma yapılan kişiler vaat edilen idealden uzağa düştükçe umut da düş kırıklığı ile karıştı. Yine de bu tanrı merkezli bir umut olduğu için Amos‟un döneminden çok daha önce “Yahve‟nin gününün” geleceği, her şeyin o günde ve o gün aracılığıyla tamamlanacağı beklentisi somut bir hal aldı.

2. Yasa’nın Tekrarı’nın tarihe bakışı. Amos, “Yahve‟nin günü” anlayışından Kutsal Kitap tarihinin gerçek özünü aşındıran ahlaki kendini beğenmişlik öğesini çıkarıp attı. Eski Antlaşma tarihi, genellikle “Yasanın Tekrarı bakışı” olarak adlandırılan ve doğruluğun bir ulusu yücelttiği, ancak günahın kötülük ve yıkım getirdiği inancını benimseyen ahlaki bir amaçla yaşam bulur (karş. Yas. 28, 29; Hak. 2:11-23). Bu bakış açısı fetih sonrası kitaplarında ayrıntılı bir şekilde işlenir ve peygamberler tarafından da doğru kabul edilir. Bir tarih bu önvarsayımla yazıldığı zaman örneğin Manaşşe‟nin günahlarına politikalarından daha çok yer verildiğinden şikayet etmek yersizdir. Daha çok “gerçeklere dayalı” olduğu iddiasındaki bir yaklaşım uğruna bu tarih yaklaşımını reddetmektense Kutsal Kitap‟tan öğrenmeye hazır olmalıyız. Çünkü aslında Yeruşalim‟in tarihi açısından en önemli nokta Manaşşe‟nin günahlarıdır (2 Kr. 24:3); iyi politikaların durduramayacağı ve kötü politikaların bile bu kadar iyi şekilde neden olamayacağı düşüşe bu günahlar neden olmuştur. O halde Eski Antlaşma açısından tarih, ahlaki kararların, ahlaki anlaşmazlıkların ve ahlaki sonuçların arenasıdır.

3. Dünyanın tüm aileleri. Tüm Eski Antlaşma kaydı ve aynı zamanda Kutsal Kitap‟ın ilk on bir bölümü bu ahlaki havayı yansıtır. Yaratılış ile İbrahim‟in çağrılması arasında insanlığın öyküsünün özü Kutsal Kitap tarihinin geri kalanı gibi seçici olmakla birlikte, üç olay etrafında anlatılır: düşüş, tufan ve dağılma. Tanrı tüm bunların üzerinde egemen kontrolü ve egemen merhameti ile hüküm sürer. Yaratılış 3‟te de bu aşikar egemenliğin isyankar insanların arasına girdiğini görüyoruz, ancak bu defa daha önceki iki bölümden farklı olarak– ikinci bölümün egemen iyilikseverliği, üçüncü bölümde merhametin egemen bir şekilde kabul ettirilmesine dönüşür. Aynı şekilde, ölümü hak eden (6:5-7) ve Tanrı‟nın yıkılmaya bıraktığı bir dünyada merhamet bir adamı bulur ve yola çıkarır (6:8); Tanrı bu adamın kurtuluşunu planlar. O halde tarih teolojinin hizmetçisidir: Dünyada tek bir Tanrı vardır; olayların gelişimi O‟nun kararlarının sonucudur; O‟nun iradesi, ister kurtarma ister yıkma yönünde olsun, inkar edilemez ve reddedilemez.

Seçilen üçüncü öykü insanın karakterinin başka bir yönüne odaklanır ve Tanrı‟nın tarihin akışını belirlemesinin başka bir yönünü zekice gösterir. Yaratılış 3‟ün isyankar insanı ve Yaratılış 6‟nın tamamen bozulmuş insanına, Yaratılış 11:3,4‟te kendini güvence altına almış insan eklenir. Rab, insanın bu şekilde kendi kendine yeter olma arzusuna kararlı bir “hayır” ile karşılık verir ve korktuğu tehlikeyi insanlığın üzerine gönderir (Yar. 11:4, 9). Ancak tarihçi ani bir şekilde başka bir yöne döner. Başka bir soy ağacı araya girer (Yar. 11:10). Yeni başlangıcın zamanına dek iner, ancak çok daha büyük bir öneme sahip olan başka bir yeni başlangıçta son bulur – Nuh ve kendisi aracılığıyla yeryüzündeki tüm ailelerin kutsanacağı İbrahim arasındaki boşluk (Yar. 12:3). Tanrı‟nın ilk bakışta farkedilmeyen sabırlı işi bu boşluk boyunca sürer; kendi başına bırakıldığında insanın ancak evrensel yıkımı hak ettiğini, ancak Yaratıcı-Kurtarıcı Tanrı‟nın buna izin vermeyeceğini anlatır. Tanrı‟nın düşüncesi, evrensel kutsamaya odaklanmıştır.

4. Yaratıcı kurtuluş. Kutsal Kitap tarihi, Yaratılış‟ın arkaplanına aittir. Tanrı‟dan Yaratıcı olarak söz etmek üç ayrı anlama gelir: her şeyi başlatan O‟dur, her şeyin işleyişini kontrol eden O‟dur ve her şeyi önceden belirlenmiş bir sonuca doğru yönlendiren O‟dur. Eski Antlaşma‟da dünya tarihini kontrol eden (hatta açıklayan) bir güç olarak tarihsel evrimin yeri yoktur. Eski Antlaşma tarihinde ikili bir çizgi görülür: bir yanda en iyi ihtimalle dikkafalı bir şekilde günahkar olan insan, diğer yanda tarihin olaylarını kendi içsel varlığını bize daha da çok açıklamak için kullanan Yaratıcı Tanrı. Bu nedenle insanın günahlı bir insan haline gelmesi, sanki Tanrı‟yı günahkarların Kurtarıcısı haline “dönüştürmüştür”. Ancak O hala Yaratıcı olarak kalır, ve sonsuz yaratıcı olma gücü kurtarıcı olmaya dönüşmüştür. Yeşaya böylece Yahve‟nin doruğa ulaşan gününü, günahın kendini yok etme gücünün sona ereceği ve Yaratıcı‟nın gücünün (Yşa. 4:5) Tanrı‟nın en başından beri niyet ettiği yüceliği ortaya çıkaracağını önceden gördü.

C. Tarih ve Tanrı’nın Takdiri

Böylece tarih arenasında etkili olan iki güç vardır: insanın iradesi ve tanrısal irade. Tarihsel anlatı bu iki iradeyi birbirinin karşısına çıkarmaktan daha fazlasını yapar mı? İkisi arasındaki ilişkiyi açıklar mı?

Bu sorun, Firavun‟un yüreğinden (Çık. 4:21; 7:22) Sanherib‟in yüreğine (Yşa. 10:7, 12) dek her yerde karşımıza çıkar. Yeşaya‟nın metaforu, Eski Antlaşma‟nın sorunun çözümüne en çok yaklaştığı yerdir: Sanherib fırtınalı bir attır; Yahve ise her şeyi yöneten binicidir (Yşa. 37:29). Tüm günahlı arzular – ve bunlara eşlik eden tüm suçlar, ayıplar ve yargı – “ata” aittir; bu arzuların tüm yönetimi ise saf bir ahlaki takdirin amaçlarını gerçekleştirebilsin diye “biniciye” aittir. Sanherib Yeruşalim‟e saldırmasıyla günahlı gururunu, yozlaşmış hırslarını ve merhametsiz emperyalizmini özgür bir şekilde ifade ediyordu. Tanrı her şeyin üzerindeki egemen takdiri ile, günahın motive ettiği tüm bu enerjiyi Yeruşalim‟in suçlarını cezalandırmak için yönlendirdi, ve bunun ardından Yeruşalim‟e yapılan saldırı da kendi içinde tanrısız bir gururun sonucunda seçilmiş bir yol olduğu için, Tanrı aynı egemen takdiri ile Sanherib‟i de cezalandırdı.

Tüm Eski Antlaşma tarihi bu karakteri gösterir. Bu kutsal tarihtir, Tanrı‟nın lütfuyla kurtuluş tarihidir. Bu ahlaki ve yargılayıcı tarihtir, merhametli bir Tanrı‟nın egemen işlerinde öfke ile lütfun bir araya gelerek doruğa ulaşacağı anın beklentisi içerisindedir. Bu kategoriler olmaksızın Eski Antlaşma kapalı bir kutudur.

II. Antlaşmanın Halkı

Kutsal Kitap tarihçiliği, önde gelen fikirleri sessiz sedasız bir biçimde ortaya koyma eğilimindedir. Bu Tanrısal antlaşma kavramı (nosyonu) İbrahim‟den başlayarak Tanrı‟nın halkıyla tüm ilişkisinde baskındır, ancak bunun nedereyse hazırlıksız bir biçimde ve öylesine ortaya çıktığı söylenebilir. Tanrı Tufan zamanında kendisinden uzaklaşmış dünyaya baktığı zaman, tek bir günahkarı, Nuh‟u (Yar. 6:8), bir kurtuluş aracı olmak üzere seçmeye (6:13, 14), onun yakın ailesini de onunla birlikte kurtarmaya (6:18) ve onun aracılığıyla evrensel bir kutsama sağlamaya (9:12) karar verdi. Bu tanrısal karar, Tanrı‟nın bir yemini ya da vaadidir ve “antlaşma” olarak adlandırılır (Yar. 6:18). Ve “antlaşma” sözcüğü ilk defa o zaman özel anlamına kavuşmuştur. Tanrı antlaşma lütuflarını Eski Antlaşma kuralları içerisinde geliştirip ifade etmeye başlarken bizler de artık bu antlaşmanın sonuçlarının izini sürmeliyiz. İbrahim ve atalardan Musa ve Yeşu‟ya kadar olan Kutsal Kitap öyküsü, bize Tanrı‟nın bunu nasıl yaptığını gösterir.

A. Vaat Dönemi

1. Antlaşma fikri. Atalar anlatıları bize Kutsal Kitap içerisinde ilan edilmiş bir referans çerçevesi içerisinde, belirli bir amaçla ve seçici bir şekilde yazılmış bir tarih olarak sunulur. Bakış açısını bilmeden bu öykünün akışını tam olarak anlamamız mümkün değildir.

Tanrısal bir antlaşma fikri İbrahim ile değil, Nuh ile başlar. Hem İbrahim‟in Yaratılış 11:10‟daki soy ağacı aracılığıyla bilinçli bir şekilde Nuh‟a bağlanması, hem de burada geçerli olan ilkenin özü, bize Eski Antlaşma‟nın burada Tanrı‟nın tek ve gelişmekte olan bir işini sunduğunu bildirir. Nuh söz konusu olduğunda antlaşma fikri bir adamın günahkarlarla dolu dünya içerisinden seçilmesi, ona tanrısal bir kurtuluş vaadi verilmesi, kurtuluş araçlarının sağlanması ve antlaşmanın yararlarının ondan ailesine, ve daha geniş anlamda tüm dünyaya uzanmasını içerir.

İbrahim‟in çağrılmasının (Yar. 12:1), ün ve kutsamanın tüm dünyayı kapsayacağı vaadinin (Yar. 12:2, 3) birdenbire gelen öyküsü açık bir şekilde aynı tanrısal hareketi devam ettirir. Vaadin iki açıdan önemi vardır: ilk olarak Tanrı‟nın antlaşma vaatleri, Tanrı‟nın yemin ederek antlaşmayı tek başına sürdürme sorumluluğunu ve antlaşmanın bozulmasının tüm sonuçlarını kendi üzerine aldığı (bkz. Yar. 15:9-21; ayrıca karş. 1 Sam. 11:7; Yer. 34:18) tarif edilemez bir fedakarlık ile mühürlenir. İkincisi, Nuh ile yapılan antlaşmanın işareti, dünyanın kuruluşuna ait olan herkesin gözleri önünde bir işaretken (Yar. 9:11-17), İbrahim ve soyundan gelenler için antlaşma işareti kişinin kendi bedeninde taşıdığı gizli bir işarettir (Yar. 17:10): Tanrı vaatler halinde sözcüklere dökerek ifade ettiği şeyi (Yar. 17:1-8) ardından görünür bir işaret ile ifade eder, böylece izleyen her kuşağın her bir bireyi kendisini tanrısal vaatlerin alıcısı olarak görmesi sonucunda Tanrı‟nın iradesine uygun bir şekilde yürüme zorunluluğu altına girer (Yar. 17:1, 2). Kutsal Kitap boyunca değişmeden kalan lütuf-yasa ilişkisi burada gözler önüne serilir.

Bu nedenle antlaşma halkının üyeleri dünyada yaşayan diğer uluslardan farklı olduklarının bilincindeydiler. Bu fark dinsel anlamda kendisini halkın inanç dünyasında her türlü putperestlikten uzak durmasında gösteriyordu, ancak inançlarının diğer halkların inançlarıyla benzerlik gösterdikleri durumlarda bile yine de farklılıklar ortaya çıkar. Örneğin İbrahim‟in göçleri kendi zamanının ticaret ve hac yollarını izlemiştir. Onu antik Beytel türbesinde görürüz, ancak orada kendi sunağını inşa eder (Yar. 12:8). Yine İbrahim Tanrı‟yı yaygın ve genel adı olan El adı ile tanıyordu, ancak Tanrı tarafından ona verilen özel vahiyler, bu adın içini benzersiz bir şekilde doldurmasını sağladı (karş. Yar. 14:18, 16:13; 17:1; 21:33).iv Avram‟ın Melkisedek‟den yeni bir teolojik aydınlanma elde ettiği zaman bunu Tanrı‟dan daha önce almış olduğu teoloji ile nasıl kaynaştırdığına dikkat edin (Yar. 14:19, 22), İbrahim bununla kendi inancının belli başlı yönlerinin farkında olduğunu gösteriyordu. Bugünlerde gittikçe daha fazla uzman, ataların tektanrıcı oldukları sonucuna varmaktadır.v Buna ek olarak, atalar Tanrı‟dan detaylı bir yasalar bütünü almamakla birlikte (karş. Yar. 17:1), ahlaki farklılıklarının kesinlikle bilincindeydiler; Dina‟ya tecavüz edilmesi bu nedenle “İsrail‟in onurunu kırmıştır” (Yar. 34:7) ve Yusuf, Potifar‟ın karısına teslim olmanın Tanrı‟ya karşı günah işlemek anlamına geldiğini bu nedenle bilmektedir (Yar. 39:9).

2. Babalar. Antlaşma fikrinin kendisinden, antlaşmanın bereketlerini alanlara döndüğümüz zaman öykü ayrıcalıklı olmak ile performans arasında aşırı bir ayrılığın bulunduğunu gösterir. Tarihçi net bir biçimde antlaşma içerisindeki insanın başarısızlığını ve Tanrı‟nın vaatlerine nasıl kararlı bir şekilde bağlı kaldığını göstermeyi amaçlar. İbrani tarihçi, etrafındaki dünyada gerçekleşen olayları ve var olan kişilikleri referans alarak ataların yaşadıkları tarihleri anlatma kaygısı içerisinde değildir. Bize Yaratılış 14‟de büyük bir serbestlikle sıralanan kralları tarihlemeye yetecek kadar bile bilgi vermez! Görünüşe göre bu adamlar hakkındaki en önemli şey onların antlaşma içerisindeki konumlarıdır, ve en önemli soru da kendilerine verilen lütfun hakkını vererek yaşayıp yaşamadıklarıdır.

Tanrı‟nın Ur kentinde Avram‟a çağrısının nasıl ifade edildiği bize söylenmiyor. O halde Avram‟ı etrafındaki çoktanrıcılıktan dolayı somurtup kaygı çeken yüce bir yaşlı adam olarak resmetmemiz için pek bir neden yok. Avram itaatkar bir şekilde önce Haran‟a, oradan da Kenan‟a giden kervan yoluna düştü, ancak bu arada itaatsizlik ederek Lut‟u da yanında götürdü (karş. Yar. 12:1). Görünüşe göre çağrıldığı ülkeye varışının şerefine ilk sunağını Beytel‟de kurdu (Yar. 12:8), ancak bunun hemen ardından kendisine daha cazip gelen Mısır‟ın verimli ovalarına doğru yola çıktı. Kenanlılar arasında bir yabancı olarak yaşayacak kadar cesurdu, ancak Mısırlılar arasında karısı hakkında gerçeğin sadece yarısını söylemenin arkasına sığınacak kadar korkaktı (Yar.12:10; karş. 20:13). Lut‟a cömert bir şekilde davrandı (Yar. 13:7), kendisini onun uğruna tehlikeye attı (14:1), ve onun için kaygı çekti (18:16). Avram, en başta ailesinden tamamen ayrılmamakla verdiği tavizin bedelini ciddi bir biçimde ödedi, ancak Rab yine de kendisine verdiği vaatlerin zenginliğini ondan geri almadı (13:14). Avram 15:5, 6‟da ifade edilen imana doğru yükselip bunun hemen ardından sabırsızlığı sonucunda taviz vererek Hacer ve İsmail‟de bir kez daha imansızlık tohumu ekti ve acı bir hasatla karşı karşıya kaldı. Ancak insan umudu ortadan kalktığında (Yar. 17:1) vaat yenilendi ve İshak doğdu. İbrahim bunun ardından Sara ile ikinci bir aldatmacaya girişmesine (20:1) ve Hacer‟i utanç verici bir şekilde terk etmesine rağmen (21:1) kriz anlarında imanı hala güçlüydü ve Tanrı her şeyi göze alan bu adamı onurlandırdı (22:12). Mirasının korunacağına olan imanının aynısı aracılığıyla Sara‟yı Kenan‟a gömdü (23:1) ve İshak‟ın Mezopotamya‟ya geri dönmesine sert bir şekilde karşı çıktı (24:6-8).

İshak‟ın öyküsü de aynı şekilde iman ve kusur karışımıdır. Karısının hamile kalamaması ile ilgili ettiği dua, Tanrı ile birlikte sessiz yürüyüşüne iyi bir örnektir (25:21), ancak İshak‟ta aynı zamanda vaat edilmiş olanı insan gücüyle elde etme çabası da görürüz. Vaat uyarınca mirasçı olan Yakup, Tanrı‟nın vaadinin zamanı henüz gelmeden bunu gerçekleştirmek ister (25:23-34). İshak itaatkar ve barışçıl bir biçimde ülkede oyalanır (26:1), ancak yaşı ilerlediği zaman insanların kendini kurtarma çabaları imanı tekrar alt eder. Rebeka, Tanrı‟nın Yakup‟a vaat ettiğini, ancak artık bunamış olan İshak‟ın unutkanlık ve itaatsizlik içinde Esav‟a verdiğini hile ile elde etmeyi amaçlar. İshak‟ın ailesinin birliği bozulur, Yakup sevgili annesini bir daha görmemek üzere evden ayrılır.

Yakup‟ın öyküsü, durmak bilmeyen bir düzenbazlık öyküsüdür. Tanrı, lütfuyla Yakup‟un karşısına çıktığında o Tanrı‟ya pazarlık yaparak karşılık verir (28:13-15, 20-22). Mezopotamya‟daki Paddan-Aram‟a varıp yerleşir, böylece antik dünyanın en büyük iki fırsatçısı birbirlerinin karşısında çadır kurmuş olurlar. Lavan, yeni doğan kuzular noktalı ve benekli olmasın diye tüm noktalı ve benekli koyunları sürüden ayırdıysa, Yakup da buna kendi hilesiyle karşılık verebilmiştir, koyunların su içtiği yerlere kabuklarını soyduğu çubuklar koyar. Ancak Yakup‟un sürüsünü arttıran insan becerisi değil, Tanrı‟dır (30:34-39; 31:10-13). Yakup vaat ülkesine geri dönerken güvenliğini bir dua (32:9-12) ve rüşvet (32:13-20) karışımıyla sağlamayı düşünür. O halde doğaüstü adamın onunla güreşmesi hiç de şaşırtıcı değildir, çünkü Tanrı vaadin sadece imana dayanarak miras alınmasına izin verir. Bu nedenle yarışmada sakatlanıp yenilmiş olan Yakup kendisini kutsamadığı sürece “adamın” gitmesine izin vermeyeceğini söylediği zaman artık iman dilini konuşmaya başlamıştır ve çaresizlere yardım edene yalvardığının farkındadır. Bu noktadan itibaren Yakup değişmeye başlar, ama bu oldukça yavaş bir değişimdir, kendisine güvenen fırsatçıdan her şeyin Tanrı‟dan geldiğini kavrayan adama dönüşür (örn. 48:16, 21).

Yusuf‟un etkileyici öyküsü, Yakup‟un yaşamının son yıllarında geçer. Pohpohlanmış ve biraz da ukala bir genç olan Yusuf, acımasız bir şekilde köle olmak üzere satılır (Yar. 37). Yusuf‟un karakteri Mısır‟da daha dayanıklı bir hal alır. Potifar‟ın karısının saldırısından ve hapishanede geçirdiği zorlu yıllardan kurtulur (39:1). Köle olmak üzere satılması ve hapishaneye atılması ne kadar adaletsizse, hapishaneden salıverilmesi bir o kadar beklenmedik ve yüceltilmesi ise dramatiktir. Artık ihtiyaç içinde yalvarmakta olan kardeşleriyle karşı karşıyadır (42:1). Onlara karşı alaycı ve duygusuz gibi görünen davranışı, onları pişmanlığa yöneltmek amacını taşıyor olabilir. Yusuf‟un yüreğini dramatik bir şekilde yumuşatan şey, alçalmış ve değişmiş olan Yahuda‟nın sözleridir (Yar. 44:18). Aile Yusuf‟un neredeyse kraliyet korumasına benzeyen koruması altında birleşir ve insan her ne kötülük yaparsa yapsın “Tanrı‟nın bunu iyiliğe ve kurtuluşa çevireceğinin” (50:20) bir kez daha onaylanması ile ataların imanı doruk noktalarından birine ulaşır.

Böylece ataların öyküsü Tanrı‟nın antlaşma vaadiyle başlar ve Tanrı‟nın ayrıcalıklı lütfunu hak etmek konusunda sürekli başarısız olan bir halkı hala gözeterek her şeyi iyi yaptığına tanıklık etmesiyle sona erer.

B. Yerine Gelme Dönemi: Musa’dan Yeşu’ya

1. Mısır ve Kenan. Ataların dönemi, antlaşma halkının Mısır‟da yabancı yerleşimcilerin olmasıyla sona erdi. Tarihin Rabbi halkının kaderini neden bu şekilde planladı? Eski Antlaşma‟nın buna verdiği iki yanıt vardır – biri doğrudan, diğeri ise daha çok teolojisinin sonucu olarak. Doğrudan yanıt, Yaratılış 15:16‟da verilir: vaat edilen ülke, Amorlu sakinlerinin yaptığı kötülükler doruğuna ulaşıp toprak üzerindeki haklarını yitirmelerine neden olana kadar onların elinde kalmalıdır. Tüm dünyanın yargıcı her zaman doğru olanı yapar (Yar. 18:25) ve Yeşu‟nun orduları ülkeyi işgal ettikleri zaman bunu En Yüce Olan‟ın adil buyruğu nedeniyle yaparlar. Mısır‟daki geçici ikametin ima edilen nedeni – bu ancak sonradan anlaşılır – ülkenin miras alınmasının ancak Tanrı‟nın kurtarıcı eylemi sonucunda gerçekleşmesi zorunluluğudur ve antlaşma halkının da sahip oldukları tüm ayrıcalıkların kan ile satın alındığının farkında olmalarıdır. Tanrısal egemenlik, bu dersin Mısır‟daki esaret ve ardından tanrısal kurtuluş aracılığıyla öğrenilmesini öngörmüştür.

2. Musa. Bir defa daha Kutsal Kitap tarihinin içerisinde yazıldığı referans çerçevesine geri döneceğiz – ve Kutsal Yazılar‟ın bu dönemi boyunca anahtar adın Musa‟nın adı olduğunu göreceğiz.

Musa‟nın bebekliği ve büyümesi anlatısı kulağa açık bir şekilde gerçekdışı gelse de, buna güvenmekle yükümlüyüz. R.K. Harrison şöyle der: “Antik Mısır‟da batılı bir Sami‟nin saray çevresinde yetiştirilmesinde özellikle olağanüstü olan hiçbir şey yoktur… (Musa) … Kenan‟ın … dinsel inançları ve uygulamaları ile, ve aynı zamanda saraydan gelen birinin eğitiminin bir parçası olarak rahiplik kuralları ile haşır neşir olacaktı.”vi

Mısır‟dan Çıkış‟taki anlatı, Musa‟nın İbrani köklerinin ve bağının tamamen farkında olduğunu ima eder (Çık. 2:11) ve Musa‟nın atalarının inançları ve geleneklerini öğrenmiş olduğunu varsayabiliriz. Midyan‟daki teofaninin koşulları da bu varsayımla kesin bir uyum içerisindedir; bu İbrahim‟in, İshak‟ın ve Yakup‟un Tanrısı‟nın (Çık. 3:6) yeni bir vahyidir, vahiy bu durumda ve kaçınılmaz olarak antlaşma koşulları içerisinde açıklanmaktadır (6:5; karş. 22:23).

Antlaşma‟nın Musa ile gelişmesini ayırt edici yapan ve bu kavramı Kutsal Kitap‟ın normatif biçimi haline getiren üç özellik bulunur. İlk olarak Tanrı‟nın adı açıklanır (Çık. 3:13; 6:2, 3). Ataların gelenekleri ve daha önceki gelenekler, bu adın Musa‟nın zamanından çok daha önce bilinip kullanıldığı konusunda ısrar ederler (Yar. 4:26 et al.) Musa‟dan önce bu ad hiçbir zaman tanrısal doğanın bir vahyi haline getirilmemişti.vii Amcak şimdi Musa‟nın seçilmiş peygamber olmasıyla söz konusu vahiy gerçekleşir. YHVH adının İbranice “olmak” sözcüğü ile ilişkisi, O‟nun kendisini aktif bir şekilde halkının arasında olmakla tanıttığını gösterir, çünkü fiilin anlamı sadece “var olmayı” değil, “aktif gerçekliği” ifade eder. O halde örneğin çok sık kullanılan “Rab‟bin sözü geldi” ifadesi kelimesi kelimesine düşünüldüğünde “Rab‟bin sözü şu idi…”, örn. bu söz “alıcısının deneyiminde aktif bir gerçeklik haline dönüştü” anlamı çıkar. Mısır‟dan Çıkış 3:13‟den itibaren gelişen anlatı, Tanrı‟nın halkının kurtarıcısı ve düşmanları yok eden Tanrı olarak halkının arasında olmak istediğini gösterir. Bu vahiy, korunmasız düşmanları korkunç bir yargı ile cezalandırılırken, Tanrı‟nın halkının kuzunun kanıyla yıkımdan kurtulduğu Fısıh‟ta doruğa ulaşır.

Bu aslında Musa inancı düşüncesindeki ikinci özel işarettir. İbrahim‟in antlaşması, açıklanamayan bir kurban ile mühürlenmişti (Yar. 15); Musa‟nın antlaşmasının merkezinde kurtuluş ve yerine geçme anlamlarını içeren Fısıh kurbanı yer alır. Bu kurban Kuzu ile Tanrı‟nın halkının tam olarak eşit sayıldığını (Çık. 12:3, 4), serpilen kanın gösterdiği gibi ölümden kurtuluşun sağlandığını, ve kan dökülmesi aracılığı ile öfkeli Tanrı‟nın öfkesinin giderildiğini(Çık. 12:13) gösterir.

Musa‟nın öyküsündeki üçüncü özellik ise yasanın bütünlük içerisindeki bir anayasa seviyesine yükseltilerek kurtarılmış olan halkın yaşamı ve davranışları için bir kalıp oluşturulmasıdır. Lütuf kurtarır ve merhametli Tanrı‟nın kutsallığı talep eder. Tanrı‟nın kutsallığı, tüm Mısır‟dan Çıkış hareketinin içerisinde etkin olmasına rağmen (karş. Çık. 3:5; 19:1), sadece kuzunun kanı insanları o kutsal huzura güven içinde yaklaştırabilir ve sadece onunki gibi kutsallık sergileyen bir yaşam onunla birlikte yürüyebilir. Böylece Musa Eski Antlaşma‟nın ve lütuf ile yasa kayalarının üzerinde duran Kutsal Kitap dininin temellerini atar.

3. Mısır’dan Çıkış ve çöl

Mısır‟dan Çıkış‟ın tarihsel gerçekliğinden şüphelenmek için ciddi bir neden yoktur. “Kutsal Kitap‟ın kendi tanıklığı o kadar etkileyicidir ki bunun gibi hayranlık uyandırıcı bir kurtuluşun gerçekleşmediğine dair kuşkuya yer bırakmaz.”viii Ancak bu olayın tarihi belirsizdir ve konuyu araştıranlar kanıtları farklı bir şekilde yorumlamışlardır. Mısırlılar‟ın yenilgilerini kaydetme alışkanlıkları bulunmuyordu, ve onlar için köle bir halkı kaybetmeleri, İsrail‟in bağımsızlığını kazanmaya verdiği önem kadar büyük bir olay değildi. Bu nedenle iki olası görüşe bir arada yer vermeliyiz.

Eğer Süleyman tahta İ.Ö. 970‟de geçtiyse, 1. Krallar 6:1, Mısır‟dan Çıkış‟ı Süleyman‟ın dördüncü yılından 480 yıl öncesine, yani İ.Ö. 1146‟ya tarihlendirir. O halde Yusuf Mısır‟a Sesostris II, Yakup ise Sesostris III döneminde girmiş olmalıdır. Mısır‟ın I. Ahmosis tarafından fethedilmesine kadar iki yüz yıllık bir barış dönemi yaşanmıştı. Kutsal Kitap I. Ahmosis‟ten, “Yusuf hakkında bilgisi olmayan yeni bir kral” olarak söz eder (Çık. 1:8). Antisemitik politikalar, bir olasılıkla Mısır‟dan Çıkış 1:15 ile başlayan ayetlerdeki soykırımı gerçekleştiren Amenhotep I tarafından da devam ettirildi. Eğer Musa İ.Ö. 1445 yılında 80 yaşındaysa (Çık. 7:7), Amenhotep‟in tahtta olduğu sırada doğmuş olmalıydı. Böylece II. Amenhotep de Mısır‟dan Çıkış‟ın firavunu olur. Elli yıl sonrasına tarihlenen Amarna mektupları, Kenan kentlerine yapılan saldırılardan ve Mısır savunma güçlerinin orada olmadığından söz ederek işgal dönemi ve sonrasına işaret eder. İ.Ö. yaklaşık 1100‟de Yiftah (Hak. 11:27) İsrailliler‟in 300 yıldır o topraklarda ikamet ettiklerini söyler, bu da Kenan‟a girişlerinin yaklaşık İ.Ö. 1400‟de olduğu anlamına gelir.

Mısır‟dan Çıkış‟ın tarihini belirlemeye çalışan bütün görüşlerin karşılaştığı zorluklar vardır. Ancak erken tarih için gösterilen kanıtlar, günümüzde uzmanlarca pek güçlü kanıtlar olarak değerlendirilmemektedir. Merrill‟inix etkileyici sonuçlarına ek olarak B.K. Waltke de Eriha ile ilgili zıt kanıtların bile göz önünde bulundurulmalarının yanlış olduğunu, Eriha‟daki kanıtların aynı zamanda erken tarihi destekleyip geç tarihe karşı çıkmak için de kullanılabileceğini öne sürer. Bu konudaki makalesi, konu üzerinde temel bir çalışmadır.x

Diğer görüş ise Mısır‟dan Çıkış‟ın on üçüncü yüzyılda gerçekleştiğini varsayar. II. Ramses‟in (1290-1224) büyük inşaat projeleri gerçekleştirdiği bilinmektedir, ve bu gerçek en iyi Mısır‟dan Çıkış 1:11‟de sözü edilen Pitom ve Ramses ile ilişkilendirilebilir. II. Ramses‟in projeleri için Apiru kölelerini kullandığıni biliyoruz. Kendisi ya da babası I. Seti (1303-1290) zulüm döneminin firavunu olmalıydı. Bazılarına göre Ramses‟ten sonraki firavun olan Marnifta döneminden kalan dikilitaş, İsrail‟in varlığına işaret eder, ancak henüz Kenan‟a yerleşmiş olmadığını gösterir, ancak bu görüş de oldukça tartışmalıdır. O halde biz de (Albright ile birlikte) Mısır‟dan Çıkış‟ın tarihini İ.Ö.1282 olarak düşünecek olursak, çöldeki yürüyüş Edom ve Moav krallıklarının artık kurulmuş oldukları zamanlarda gerçekleşmiştir ve Çölde Sayım 20:14‟den itibaren ve başka yerlerde sözü edilen diplomatik etkinlikler de bu çerçevede değerlendirilebilir. Kenan kentlerinin on üçüncü yüzyılın son dönemlerinde birer birer yıkılmaları da aynı noktaya işaret eden bir kanıt olabilir.

Bu tarihleme, 1 Krallar 6:1‟deki 480 yılın (bize göre) en basit anlamıyla örtüşmez, ancak zaten bu gibi hesaplamaların bilgisayar hesabı gibi hatasız yapılmış olabileceklerinden emin olabilir miyiz? Eğer Mısır‟dan Çıkış‟ın daha geç bir tarihte gerçekleştiğini düşünecek olursak göz önünde bulundurmamız gereken önemli bir nokta da şudur: “burada sözü edilen sayı, her biri kırk yıl olarak hesaplanan on iki „kuşak‟ olarak görülebilir. O halde 480 yılın Mısır‟dan Çıkış ile Tapınak arasında bulunan on iki kuşağı anlattığını düşünmek oldukça inandırıcıdır.”xi Bu oldukça akıllıca ve isabetli bir yargıdır.

b. Mısır’dan Çıkış’ta izlenen yol. Kutsal Kitap metni yer adlarıyla doludur, ancak bu yerlerin birçoğu günümüzde bilinmediği için izlenen rotayı tam olarak belirleyemiyoruz. Sina Dağı‟nın konumu da karşılaştığımız sorunlara bir yenisini eklemektedir. Mısır‟dan Çıkış 13:17 ve 18, Kızıl Deniz‟in hizasında güneye doğru belirgin bir dönüşten söz eder, ve 14:2 aynı yoldan kuzeye doğru geri dönüldüğünü ima eder. “Çöl onları kuşatmıştır” terimi (14:3) İsrail‟in ana yollardan uzak durduğunu ve “yolunu kaybettiğinin” düşünüldüğünü gösterir – ve Cole‟un da isabetli bir şekilde ifade ettiği gibi “bizler de burada yolumuzu kaybederiz!”xii Filistin‟e giden yolun terkedilmesi, İsrail‟in “kaybolduğu” yorumu ile birleşince çok kuzeyden geçmiş olmaları olasılığı ortadan kalkar: Pi-Hahirot‟a geri dönüş ise çok güneyden geçmiş olmaları olasılığını ortadan kaldırır. Bazılarının “Kamışlar Denizi” argümanıyla iddia ettikleri gibi sığ bir bataklıktan da geçmiş olamazlar, çünkü bu iddia geri dönen suların Mısır ordusunu boğmuş olmasını açıklayamaz. Buradaki motivasyon çoğu zaman Çıkış‟ın mucizevi öğesini en aza indirgeme arzusudur. Gerçekler bir mucize yaşandığını gösterir, ancak elimizdeki bilgiler ışığında İsrail‟in izlediği yolu tam olarak bilebilmek imkansızdır.

c. Çöl. İsrail‟in çöldeki adımlarını izleme girişimleri de bizi aynı belirsizliklerle karşı karşıya bırakır. Yerleşimin bulunmadığı bu ıssız bölgede Kutsal Kitap‟ta adı geçen birçok yere, İsrail‟den önce orada gerçekleşmiş olaylara dayanarak, belki de orada kısa bir süre için konaklamış olan gezginler tarafından ad verilmişti.

Halkın casusların raporları sonucunda vaat edilen ülkeye girmeyi reddetmelerinin ardından gelen kırk yıllık çöl yaşamı eşit olmayan uzunlukta iki bölüme ayrılır (Say. 13, 14; Yas. 1:22). İlk dönemin odağında genellikle Sina yarımadasının güneyinde olduğu düşünülen Sina Dağı, ikinci dönemin odağında ise Kadeş Barnea bulunur (Yas. 1:46). Sina‟ya giderken yaşadıkları tecrübeler (Çık. 15:22-17:16), halkın önlerinden gidip geçecekleri yere ağaç diken (15:25), göçmen kuşların izleyecekleri yolu belirleyen (16:13) ve kayayı tepeye yerleştiren (17:6) Yaratıcıları‟nın her şeyi düşünüp düzenleyen sağlayışına güvenmeyi öğrenmeleri gerektiğini gösterir. Sina‟dan itibaren gerçekleşen olaylar ise halkın güvenmeyi öğrenmek bir yana, şikayetlerinin gitgide Rab‟bin onlara verdiği ülke armağanına (Say. 13, 14), onların başına atadığı önderlere (Say. 16) ve ahlaki ve dinsel temizlik koşullarına (Say. 25) karşı isyana dönüştüğünü gösterir.

Kutsal Kitap‟ın tarihinin peygamberlik olduğu, yani Tanrı‟nın doğasını ve iradesini açıkladığı görüşündeki mesaj, ataların anlatılarındaki mesajın aynısıdır: Antlaşmanın sürdürülmesi ve antlaşma vaatlerinin yerine getirilmesi, antlaşma Tanrısı‟nın kendi iradesini gerçekleştirmesi yolundaki kararlılığına bağlıdır. Tek başına Sina‟daki olaylar bile bunun göstergesidir. Sina, Fısıh‟ta başlayan lütuf işinin doruk noktasıdır. Antlaşma düzeni, kurtulanların nasıl Tanrıları‟nı hoşnut edecek biçimde yaşayacaklarının farkına varmalarını sağlayan ve madde madde verilmiş olan yasa ile tamamlanır (Çık. 19‟dan itibaren). Fısıh kurbanı ise daha ayrıntılı bir şekilde düzenlenir ve etkisi İsrail‟in Levi sistemi içinde devam ettirilir. Kutsal Kitap‟ın dengesi ve vurgusu böylece sağlanmış olur – Tanrı‟nın halkına yapılan başlıca çağrı, lütfu aracılığıyla kurtuldukları Tanrı‟ya itaat etmeleridir, ancak aynı lütuf itaatsizlik etmiş olan insanların da hala yaşayabilmeleri ve paydaşlıklarını devam ettirebilmeleri için bir yol sağlamıştır (kurbanların kanı). Sina‟daki ikinci büyük olay olan Tapınma Çadırı‟nın Tanrı‟nın talimatları doğrultusunda yapılması, bu düzenlemeyi simgeler. Mısır‟dan kurtuluşun tüm amacı – Rab‟bin halkının arasında yaşaması – burada tam olarak açığa çıkar (Çık. 29:44-46). Ancak ne yazık ki bu doruk noktası “altın buzağı günahıyla” lekelenir (Çık. 32). Halk Musa‟nın dağda uzun bir süre kalması sonucunda sabırsızlanıp kafa karışıklığı yaşamalarının sonucunda Harun‟a baskı yaparak alternatif bir tanrı ister. Yasa daha alınmadan çiğnenmiş olur (32:19), bunu korkunç bir ceza izler, ve insanlar kahinler krallığı olmalarını sağlayacak koşulları yerine getirmedikleri için (Çık. 19:4-6) sadık Levililer‟e kahinlik görevi verilir (Yas. 33:8). Ancak bu anlatının Tapınma Çadırı‟nın ayrıntılı planı (Çık. 25-31) ile söz konusu planın yerine getirilmesi (Çık. 34-40) arasına yerleştirilmiş olmasına dikkat etmek gerekir. Tekrar tekrar anlatılan her bir detayın bir peygamberlik bildirisi vardır; bu metin ne yersiz ne de gereksizdir. İsyan ya da başka bir şey, Rab‟nin amaçladığı bir şey varsa Rab onu yapacaktır.

Sina sonrası çölde dolaşma Balam‟ın öyküsü ile doruk noktasına ulaşır (Say. 22-24). Bir kez daha anlatının yerleştirildiği bölüm özenle seçilmiştir. Çölde Sayım‟da seçilip anlatılan olaylar tüm dönemi bir isyan dönemi olarak gösterir. Ancak burada bir tehdit söz konusudur – isyankar halk bunun farkında olmasa da – bu tüm ayrıcalıklarının tam merkezinde yer alan bir tehdittir, çünkü Balam İbrahim‟e verilen vaade, ve bunun sonucunda İsrail halkının söz konusu vaadin sahipleri olarak yeryüzündeki özel işlevine doğrudan bir tehdit oluşturur. Rab o anda ortaya çıkan lütfu ve kendi sözünün arkasında durma isteğiyle bu tehdidi bir berekete dönüştürür. Bunun sonucunda antlaşma, antlaşma yapıcısı sayesinde ayakta kalabilmiştir. Yaratılış 15:17‟nin simgeciliği, içi boş bir biçimden ibaret değildi.
4. Fetih. Musa açık bir şekilde itaatsizlik ettiği (Say. 20:1-3) için vaat edilen topraklara girişi yasaklanmıştı ve Musa Tanrı‟nın bu isteğini onlara “sizin yüzünüzden” diye ifade etti (Yas. 1:37; 4:21). İsyan tüm bir kuşağın kendi mirasına erişememesine sebep oldu (Say. 14:26-37). Musa kendisinin dışlanacağının bilincinde olarak bencillikten uzak bir şekilde Tanrı halkı için en iyi önderliği araştırdı ve ardından Yeşu‟yu atadı (Say. 27:12-23).

Yeşu ve Hakimler kitapları Kenan‟ın işgal edilmesini ilk bakışta göze çok farklı gelen açılardan anlatırlar. Yeşu‟da yıkım ve fetihle sonuçlanan büyük seferlerden söz edilir, ancak Hakimler‟in ilk öyküleri çeşitli oymakların eylemlerinin vasat bir başarı getirdiğini gösterir.
Burada ortaya çıkan yorum problemini ortadan kaldırmak için farklı yanıtlar verilmiştir. Bunların ilki, Nothxiii tarafından benimsenen yaklaşımdır. Noth, Yeşu ve Hakimler anlatıları arasındaki belirgin çelişkiler, farklı listelerde oymakların farklı şekilde sıralanması ve adlandırılması (örn. Yar. 30, 49), Yeşu 13. bölümden itibaren ülkenin oymaklara dağıtılması sırasında görülen oymaklar arası ilişkiler ve oymak adlarının bölgenin işgalinden önce Filistin‟de yer adları olarak var olduklarına olan inancından hareket ederek, yarı göçebe oymakların ülkenin çeşitli yerlerine barışçıl bir biçimde ve yavaş yavaş sızarak yerleştiklerini, yerleştikleri bölgenin adını kendi adları olarak benimsediklerini ve ırksal anlamda ilişkili olan yerleşimciler arasında bağlar oluşturduklarını iddia eder. Bu bağların oluşturulması sürecinde oymaklar bir “ortak lig” (amfiksiyon), merkezi bir tapınak etrafında on iki üyeli bir dinsel gruplandırma kurarlar. Her bir oymağın kendi geleneğini ve hafızasını ortak bir havuza aktarmasıyla ilişkileri sağlamlaştırılır. Bu ortak ligin nasıl bir araya gelip ülkeyi ele geçirdiği konusunda bir şekilde ortak bir öykü ortaya çıkar. Bugüne gelen anlatılar da tekrar yazılmaların, tekrar düzeltilmelerin ve eklemelerin bir sonucudur.

Noth Kenan kentlerinin tümünün on üçüncü yüzyılın sonlarında yok edilmelerine yeterli bir açıklama getiremediği için eleştirilmiştir. Bunları kentlerin kendi içlerindeki anlaşmazlıklara bağlar. Brightxiv ve Rowleyxv ise eldeki kanıtların parça parça gerçekleşen bir fethe işaret ettiğini söyler. Rowley, içerisinde Levililer‟in de bulunduğu Yusuf oymaklarının Yeşu‟nun önderliği altında merkeze saldırdıklarını; Kenliler ve Keniziler‟i de içeren Yahuda konfederasyonunun Yeşu 10‟da bir editör tarafından yeniden yazılmış olan kaydın anlattığının aksine güneyden Negev yoluyla kuzeye hareket ettiklerini; ve (onları “İsrail‟e” entegre edebilmek için) kendilerine Yakup‟un cariyelerinin adları verilmiş olan birimlerin kuzeye doğru sızdıklarını öne sürer.

Bu görüşlere göre göçmenlerin Kenan ülkesine yerleşmelerinden önce on iki oymaklı bir “İsrail” mevcut değildi.xvi Ancak bu görüşler, on iki oymağın İbrahim‟in torunu Yakup‟un soyundan geldiğini, esaret altında yaşadıkları Mısır‟dan Musa‟nın önderliğinde çıktığını ve Eriha yakınlarındaki Gilgal‟da bir askeri merkez kurarak Yeşu‟nun önderliğinde tüm Kenan‟ı doğudan işgal ettiğini anlatan Kutsal Kitap‟ın kesintisiz tanıklığından oldukça farklıdır. İlk seferleri tüm bölgeyi kapsamakla birlikte tarih kayıtları özellikle Eriha, Ay ve Beytel kentlerinin fethedilmesinden söz eder (bkz. Yşu. 6-8). Korku içindeki Givonlular Yeşu ile barış yaptılar (Yşu. 9) ve güneydeki krallar, kendi içlerindeki bu çözülmeden dolayı bir konfederasyon oluşturarak Givon‟a yürüdüler. Yeşu Givon‟un yardımına koştu ve ilk zaferinin ardından ikinci bir sefer başlattı, bu defa güneye doğru ilerleyerek güney krallarını ezdi ve tüm direnişlerini kırdı (Yşu. 10). İsrail‟in bu zaferi kuzeydeki güçlerin de harekete geçmesine neden oldu, Hasor kralı Yavin Yeşu‟yu en kısa zamanda alt etmediği takdirde kendi sonunun da güney krallarınınkine benzeyeceğini anlamıştı. Ancak Yavin‟in oluşturduğu büyük ittifak da Tanrı halkının üçüncü fetih seferini engelleyemedi (Yşu. 11), ve böylece “RAB’bin Musa’ya söylediği gibi, Yeşu bütün ülkeyi ele geçirdi ve İsrail oymakları arasında mülk olarak bölüştürdü” (Yşu. 11:23).

Yeşu kitabı, henüz işgal edilmemiş birçok bölgeden (Yşu. 13:1), orduları yok edilmesine karşın kendileri ortadan kaldırılmamış birçok kentten (11:13); bazı bölgelerin oymakların tek başına girişimde bulunarak ele geçirilmiş olmalarından ve diğer oymakların kendilerine düşen toprağı ele geçirmekte yavaşlıklarından da söz eder (15:13; 15:63; 17:14; 18:3, 4). Yeşu‟nun görevi bir işgal savaşı yürütmek ve ardından ülkeyi oymaklar arasında paylaştırmaktı. Ancak bunun gerçekleşmesi için oymakların kendi başlarına ya da başka oymaklarla işbirliği yaparak, kısmi bir sadakat ve başarıyla kendi savaşlarını yürütmeleri gerekmişti. Öykülerin uyumu ve yorum sorunları hala var olmakla birlikte söz konusu sorunlar Kutsal Kitap‟ın tanıklığı çerçevesinde kalırlar. Tam yanıtları ancak tam bir bilgiye sahip olduğumuzda bileceğiz.

III. Teokrasi ve Monarşi

Tanrı, Musa ve Yeşu‟nun işlerinin tamamlanmasıyla Avram‟a verdiği vaadin büyük bir bölümünü yerine getirmiş oldu. Antlaşmanın çocukları artık ülkeye sahip olmuşlardı. Ancak bundan sonra göçebe çöl yaşamlarını yerleşmiş bir yaşamla değiştirmeleri gerekiyordu. Sahip olduklarını kendilerini yerlerinden etmek isteyebilecek kişilere karşı korumalıydılar. Ancak en sonunda antlaşmanın lanetini de acı bir şekilde tecrübe edip (Lev. 26:25; Yas. 28:15; et al.) bir kez daha sürgüne gönderileceklerdi. Antlaşmanın vaatleri ancak Tanrı‟nın lütfuyla elde edilebilirdi; vaadin verdiklerini insan iradesi ve zayıflığına karşın güvence altına almak ise yine Tanrı‟nın etkin olmasını gerektiriyordu.

A. Hakimlerin Hüküm Sürdüğü Günler

1. Kenan. Yeşu‟nun askerlerinin girdikleri bölge, içerisinde Yeşu 3:10‟da sözü edilen tüm ulusları (karş. 9:1; 11:3; 12:8; 24:11) ve üstüne bir de Filistliler‟i barındıran (13:2), nüfus bakımından oldukça karışık bir bölgeydi. Kenanlılar eldeki tarih kayıtlarının da öncesinde bölgede yaşayan bir Sami halkıydı. Daha çok kıyı bölgesinde yaşarlardı (karş. Yas. 1:7). Yüksek tepelerde ise daha çok ikinci binyılın başlarında Avram ile aynı göç dalgası sırasında bölgeye yerleşen Amorlular yaşardı. Hititliler, Küçük Asya‟dan Kuzey Filistin‟e kadar uzanan büyük Hitit İmparatorluğu‟nun bir uzantısıydılar. Hitit adı, bölgede yaşayan ve Sami kökenli olmayan halkları tarif etmek için kullanılırdı. Periziler ve Hivitler, İ.Ö. 1700 ile 1500 yılları arasında doruğa çıkan, ve bir olasılıkla Girgaşlılar ile Yevuslular‟ı da içerisinde barından Eski Hurri göçünün kalıntılarıydılar. “Deniz halkları” Filistliler ise İ.Ö. 1220 dolaylarında Mısır sahillerinde kendilerine bir tutunma noktası ararken tarih sahnesine çıktılar. Firavun Marnifta‟nın kayıtlarına göre (1224 ve sonrası) bu halklar Akalılar, Lisliler ve Truva savaşının ardından dağılan Grek Miken İmparatorluğu‟ndan kopup göç eden diğer halklardan oluşuyordu. “Deniz halkları” en sonunda Filistin kıyılarında kendilerine barınacak bir yer buldular ve bu bölge Eski Antlaşma dönemi boyunca onların ülkesi oldu. Dan oymağının göçü (Hak. 18) büyük olasılıkla Filistliler‟in baskısı sonucunda gerçekleşti, ancak bu halklar Mısır‟ın dikkatini Filistin‟den uzaklaştırarak bir bakıma İsrail‟e hizmet etmiş oldular.

Filistin büyük bir olasılıkla etnik anlamda olduğu kadar dinsel anlamda da karışıktı.xvii Tanrı halkının karşılaştığı gerilim ve ayartmaları anlayabilmek için bir noktanın üzerinde durmak faydalı olacaktır. Kenan ülkesinin dini ile İsrail dini arasında ortak bir nokta vardı: verimlilik, ya da refah. Tarıma dayalı bir toplumda insanın, hayvanın ve toprağın doğurganlığı ve verimliliğinin nasıl güvence altına alınacağı, en önemli konudur. Kenan için yanıt Baal dini idi. Baal toprağın rabbi ve verimlilik bahşeden idi. Ancak Baal ahlaki bir varlık değildi, kişisel olmayan bir güçtü. Hiçbir yükümlülüğü ve sınırlaması yoktu; hiçbirşeyin onu harekete geçireceği güvencesi yoktu. Böyle bir bağlamda “onun duygularını anlamaya çalışan” ya da “onu taklit eden” bir büyü uygulaması geliştirildi – yeryüzündeki insan açık ve görünür bir şekilde gökyüzündeki tanrısının yapmasını istediği şeyi yapsın, ve tanrı da bunu görüp harekete geçsin. Bu uygulamanın amacı verimlilik olduğuna göre insanın yapması gereken şey de oldukça açıktır: insanın üremesine yönelik eylemler. Böylece Baal dini temel olarak “kutsal” fahişelik kavramı etrafında gelişti.

Kutsal Kitap ise bunu sadece yasaklamakla kalmaz (örn. Yas. 23:17); bunun yerine olumlu ve pahalıya mal olan bir alternatif sunar: nasıl doğruluk bir ulusu politik olarak yüceltirse, itaat de refahın güvencesidir (karş. Yas. 28, 29, et al.). Kenan‟ın yöntemi farklı teknikler kullanarak tanrılara baskı yapmaktı, İsrail‟in yöntemi ise Tanrı‟nın egemenliğini itaat yoluyla kabul etmekti. Kenan‟ın yöntemi dizginsiz bir bedene düşkünlük, İsrail‟in yöntemi ise kutsallık yasalarına uymak suretiyle kendini alçaltmaktı. İsrail‟in öyküsü, kilisenin öyküsüdür: İnsan Tanrı‟ya boyun mu eğecek, yoksa onu insan iradesine göre şekillendirmeye mi çalışacak? İnsan günahlılığını kabul mu edecek, yoksa günahı bir şekilde tanrısal olanın içerisine mi sokmaya çalışacak? Günümüzde de karşılaştığımız bu sorun, Hakimler kitabında ortaya çıkar.

2. Hakimler Kitabı ve kitabın bildirisi. Hakimler dönemi sık sık mükemmel teokrasi dönemi olarak görülür, çünkü Hakimler Tanrı tarafından belirli krizleri atlatmak için seçilip ortaya çıkarılmış olan karizmatik önderlerdir. Bu onların hem güçlü yanı, hem de zayıflığıdır.

Hakimler kitabı, 1 Samuel 8:5‟in, ya da daha büyük bir olasılıkla ilk monarşi döneminin balayı yıllarında ortaya çıkan monarşi yanlısı bir metindir. Amacı iki yönlüdür. 3 ve 16. bölümler arasında tipik hakimlerin portrelerine yer verir, bu kişilerin döneminde ülke bir tahtırevalli gibi zafer ile yenilgi arasında gidip gelmiş ve halk tutarlı bir yaşam olanağı bulamamıştır. 17 ve 21. bölümler arasında sözü edilen büyük zaferlerin kılıfı altında ulusun aslında nasıl dinsel (17-18), ahlaki (19) ve sosyal (20, 21) bir çürüme yaşadığı anlatılır ve bunun nedeni, üzerlerinde bir kral olmamasına bağlanır (18:1; 19:1; 21:25).

Mısır‟dan Çıkış‟ın erken tarihine göre hesaplanacak olursa, Hakimler dönemi yaklaşık olarak İ.Ö. 1300‟e denk gelir (Merrillxviii Kuşan-Rişatayim‟i [Hak. 3:8] İ.Ö.1380‟e tarihler). Mısır‟dan Çıkış için daha geç tarihe göre hesaplandığında ise Hakimler dönemi yaklaşık olarak İ.S. 1200‟de denk gelir (Brightxix, Debora‟yı yaklaşık İ.Ö.1125‟e tarihler). Ne kitapta adı geçen adamlar ve kadınların gerçekten yaşadıklarından, ne de kaydın kendisinden şüphelenmemizi gerektirecek bir neden vardır. Ancak günümüzde Hakimler dönemini o çağın herhangi bir dünya önderi ya da olayıyla ilişkilendirecek bilgiye sahip değiliz. Şimşon tabi ki Filistliler‟in kıyı şeridi boyunca yerleşmelerinin sonrasına tarihlendirilmelidir. Bunun için önerilen tarihler, Mısır‟dan Çıkış için tercih edilen tarihe göre farklılık gösterir. Şimşon‟un hakim olarak iş başına gelmesinin İ.Ö. 1170 ile 1070 arasında bir yerlerde olduğunu düşünebiliriz; ancak Filistliler‟in düşmanlıklarının şiddeti, daha geç bir tarihe işaret ediyor olabilir.xx

Mezopotamyalı Kuşan-Rişatayim (3:7‟den itibaren), bereketli hilalin etrafından yürüyüşe geçerek İsrail‟i kuzeyden tehdit etti. Kalev‟in soyundan gelen ve Yahuda oymağı üyesi olan Otniel (Say. 13:6) onu karşıladığına göre tüm ülkeye yönelik bir tehdit oluşturduğu ve bütün oymakların bir araya geldiği bir federasyon ordusunun kurulduğunu söyleyebiliriz. Buna karşın Eglon (3:12) sadece Şeria Nehri‟ni geçip Benyamin‟e saldırdığında onu sadece Benyamin oymağından Ehud yerel bir orduyla karşıladı. Bir hakim olarak bile adlandırılmayan Şamgar (3:31) belki de metni “Ehud‟un izleyicileri arasında…” şeklinde okuyarak Ehud ile ilişkilendirilmelidir, bu da Ehud ve halkının batıdaki Filistliler‟in de baskısını hissettikleri anlamına gelir. Debora ve Barak (4:1), kuzeydeki Hasor krallığının baskısıyla karşı karşıya kaldılar, ve Hakimler 5:1‟deki ezgi, kendilerini potansiyel olarak ulusal bir ligin önderleri olarak gördüklerini, en azından merkezdeki ve kuzeydeki oymakları bir araya getirdiklerini gösterir; Yahuda‟dan söz edilmez, ancak Yahuda‟nın kuzeyindeki her oymak ya övülür ya da lanetlenir. Gidyon, halkını güneydeki Midyanlılar ve doğudaki Amalekliler‟in tehditlerinden kurtardı (6:1). Gidyon‟un çağrısı tüm Manaşşe‟ye ulaştı; bu büyük olasıkla Şeria Nehri‟nin ötesinde işgalcilerin ilerleme yolu üzerindeki Manaşşe‟yi de içeriyordu. Gidyon buna ek olarak kuzeydeki ve merkezdeki oymakları bir araya topladı. Bunun ardından adı geçen bir sonraki hakim Yiftah‟dır, Ammonlular‟ın doğudaki tehditlerini karşılamak için sürgünden geri çağrılır (11:1). Görünüşe göre bu Şeria Nehri‟nin öte yakasından gelen yerel bir tehditti. Kendisinden oldukça geniş bir şekilde sözü edilen son hakim, Şimşon‟dur (13:1). Şimşon batıdaki deniz kıyısından gelen Filist tehdidine tek başına göğüs germeye çalıştı.

Böylece Tanrı halkının her yandan tehdit altında olduğu istikrarsız bir dönemin temsili resmini görüyoruz. Tarihçi, Tanrı‟nın her bir tehdit karşısında yeni bir önder çıkarmaktaki sadakatini kaydeder, ancak bu zeki ve armağan sahibi adamların halk için kalıcı bir fayda sağlamakta başarısız olduklarını gizlemez. Aksine her bir hakimin yönetiminin ardından eski kötü günlere dönüş, bunun sonucunda da cezalandırma ve yenilgi geldiğini gösterir. Avimelek‟in Şekem‟de kurduğu krallık (9:1), önderlerin sahneden çekilmelerinin ardından oluşan boşlukta sahte bir karizmaya sahip şarlatanların ortaya çıkıp Tanrı halkının başına nasıl dert açtıklarına ve nasıl bir tehlike oluşturduklarına iyi bir kanıttır. Yiftah‟ın kızının kurban edilmesi (11:34) yorumsuz aktarılır, ve büyük olasılıkla dinsel konularda yasadan uzaklaşıp yerel adetlere uyum sağlamanın göstergesidir. Konu doğal bir şekilde Şimşon‟un öykülerine gelir. Tanrı‟nın zulüm, kibir ve ahlaksızlığın etkisini ortadan kaldırarak kendi amacını gerçekleştirmesi bir şeydir; ancak Tanrı‟nın hizmetkarlarının O‟na bu şekilde hizmet edebileceklerini düşünmeleri başka bir şey. Bu nedenle son bölümler (17-21) yaşananları oldukları gibi anlatır ve karizmatik göz alıcılığın perdesi altında ulusun çürüme ve düzensizliğe doğru gittiğini gözler önüne serer. Gidişatı tersine çevirebilecek tek şey monarşidir.

B. Monarşi: Umutlar, İdealler, Trajedi

1. Monarşi hareketi. Birçokları Kutsal Kitap‟ın monarşi konusuna birbirine karşıt iki görüşle giriş yaptığını öne sürer: Birinci görüş (1 Sam. 9:1-10:16), Rab‟bin buyruğu ve Samuel‟in tüm yüreğiyle işbirliği yapması bağlamında düşünür; ikincisi ise (1 Sam. 8 ve 10:17-27) monarşiyi halktan gelen baskıya ilişkilendirerek Samuel‟in aslında monarşi fikrine direndiğini savunur. İkinci görüşün gerçek anlamda teokratik olduğu, diğerinden daha sonra geldiği ve bu görüşe tarihsel olarak kuşkuyla bakılması gerektiği düşünülür.xxi

Bu iki “kayıt” en azından bir temel noktada birbirlerine ihtiyaç duyarlar: 1 Samuel 10:22, 10:1 olmaksızın açıklanamaz. Ayrıca monarşiyi teokrasi karşıtı olarak düşünmek hatalıdır. Tanrı‟nın halkı daima ve özünde teokrasidir. Rab teokrasiyi “bir insan aracılığı olmadan Tanrı‟nın doğrudan yönetimi” olarak tanımlamadı. Teokrasi her zaman atanmış bir insan aracılığıyla yürütülmüştü. O halde monarşi de hiçbir zaman teokrasi dışı ya da teokrasi karşıtı değildir. Hakimler arasında Avimelek gibi bir gaspçı teokrasiyi ihlal edebildiği gibi, başına buyruk ya da dinden dönmüş bir kral da teokrasiyi aynı şekilde ihlal edebilir. Ancak monarşinin kendisi, teokrasiyi çiğnemek açısından düşünüldüğünde hakimlik düzeninden farklı değildir.

Buna ek olarak monarşi bir kez kurulduktan sonra buna karşı çıkılmadığı görülür. Bazı krallara muhalefet edilir, hatta bazılarına suikast düzenlenir, ancak bu kralların yerine her zaman yenileri geçer ve monarşi sistemi el değmeden devam eder. O halde monarşi fikrine karşıtlığın kökleri nerede aranmalıdır? Samuel‟den başka bilinen bir kaynak yoktur. Bunu aklımızda tutarak çifte ya da çelişen anlatı oldukları öne sürülen tüm kayıtları tatmin edici bir şekilde açıklayabiliriz. Son hakim olan Samuel, doğal olarak hakimlik sistemini savundu; ancak Tanrı‟nın isteğini anlamasının ardından monarşi ile işbirliği yapmaya başladı.

Monarşinin kurulmasının ardında iki motivasyon vardı. İlk olarak insanlar kendileri için güvenlik istiyorlardı. Filistliler‟den gelen tehditler Even-Ezer‟in ardından azalmasına karşın (1 Sam. 7:7‟den itibaren) farklı tehditler hala devam ediyordu: Ammon kralı Nahaş‟ın varlığı (12:12) ve Samuel‟in ilerlemiş yaşı, oğullarının tatmin edici olmaktan uzak karakterleriyle birleşmişti. Bunun üzerine Rab halkın kral isteklerinin Samuel‟i değil, Rab‟bin kendisini inkar etmek anlamına geleceğini söyledi (8:7). Samuel veda konuşmasında (12:6-12) bu noktaya dönerek halk tehlike içindeyken ne zaman dua ettiyse dualarının işitildiğini hatırlattı. O halde şimdi kuşaktan kuşağa geçen bir monarşiye ne gerek vardı?

Ancak Rab 9:16‟de halkının çaresizlik içindeki yakarışları kendisine ulaştığı için bir kral atamaya karar verdiğini söylediği zaman imansızlıktan kaynaklanan bir çelişkinin ortaya çıktığı düşünülmemelidir. Yasa insanları Mesih‟e yöneltmek için tasarlandığı gibi hakimlik de halkı monarşiye hazırlamak için tasarlanmıştı. Kendilerine verilen yasanın standartlarına erişemeyen halkın iniltileri nasıl Mesih‟in gönderilmesine neden olduysa, imanları hakimliğin içerisinde barındırdığı insani belirsizliklerle başa çıkacak kadar güçlü olmayan halkın duaları da Rab‟bin mükemmel krallık idealini getirmesine neden oldu.

Samuel‟in buradaki tereddütü ve savunmaya geçişi, Tanrı için duyduğu tutkudan ve belki de oğulları hakkındaki haberlerin yanlış olabileceği umudundan kaynaklanmaktadır. Samuel büyük bir adamdı. Kehat‟ın soyundan gelen bir Levili idi (1 Tar. 6:22-28), Yeşu‟nun Kehat‟ın ailesine verdiği topraklarda yaşadı (1 Sam. 1:1, karş. Yşu. 21:20). Genç yaşta Siloam‟da Rab‟bin Evi‟nde hizmet etmeye başladı, bir hakimin işlevini yerine getirmek üzere büyüdü (1 Sa. 7:7-12, 16, 17) ve tanrısal çağrı uyarınca bir peygamberdi (3:1-4:1). Ulusal ve dinsel bir gerileme dönemini devraldı. Yaşlanmış Tanrı adamı Eli Rab‟bin Evi‟nin yönetimini çıkarlarına düşkün ve ahlaksız oğullarına bırakmıştı (2:12-17, 22-25; 3:13). Dinleri yasalara yürekten bağlılığa değil, yasaları tutmaya dayanıyordu. Birçokları gibi Antlaşma Sandığı‟nın aralarında olmasının kendilerini kurtaracağını varsayıyorlardı (4:3). Kendi zevkleri için ortaya çıkardıkları din uğruna öldüler; babaları ise Tanrı‟nın halkının ve kendi ailesinin gerçekten uzaklaşmasına izin vermesinin üzüntüsü içinde öldü (4:18). Pinehas‟ın karısının “yücelik İsrail‟den ayrıldı diyerek” çocuğuna verdiği ad, bu duruma oldukça uygundu (4:21). Bu dinsel boşluk sırasında Rab‟bin Siloam‟daki evi Filistliler tarafından yıkılmış (karş. Yer. 7:12-14) ve muhtemelen Antlaşma Sandığı ulusun yaşamının merkezinden uzaklaşmıştı (1 Sa. 7:1) Ancak Samuel‟in kendisi halka ulusal ve ruhsal teşvik vererek halkın iman alevini canlı tuttu ve insanları yirmi yıl sonra Tanrı‟yı arayacakları zamana hazırladı (7:2-4). Artık iyice köklenmiş bir Filist gücü ile karşı karşıya olması ve Saul ile Davut‟un krallıklarına tarihsel yakınlığından dolayı Samuel‟in hakimliğini yaklaşık olarak İ.Ö. 1050‟ye tarihleyebiliriz.

2. Geçici monarşi: Saul (y. 1020-1000). Rab halkının kral isteyen yalvarışlarına yanıt olarak bir kralın dış görünüşüne sahip olan Saul‟u verdi (10:23). Saul gizlice seçilip meshedildi ve kendisine içsel bir tanrısal bir güç verildi (10:1,9). Halkın önünde iş başına getirildiğinde (10:17-24) krallığı mütevazi bir şekilde üstlendi (10:21,22) oysa daha sonra baskıyla karşılaştığında bu tavır güvensizliğe ve çaresiz bir bunalıma dönüşecekti. Eski hakimler düzeniyle bağlarının hala göze çarptığı Ammonlular‟a karşı savaşta kendisini kanıtladı (11:1). Rab‟bin savaşları için Rab‟bin Ruhu‟yla donatılmış olan (11:6) Saul, aynı zamanda Debora, Barak ve Davut‟ta da rastlanan, insanları kendine çeken bir önderlik niteliğine sahipti. Saul‟un bu ilk krallık sınavı, halkın onu bağrına basması ve krallık üzerindeki gücünün pekişmesiyle sonuçlandı (7:14, 15). Yeşu‟nun bir zamanlar askerleriyle zafere ulaştığı Gilgal‟da genç kralla yapılan tören, oldukça duygusal bir hava taşıyordu.

Daha sonra verilen bir ipucu (28:3b) Saul‟un ülkeyi dinsel anlamda arındıran reformcu bir kral olduğunu ima etmesine karşın, tarih yazarı bu noktanın üzerinde pek fazla durmadan anlatısını Davut‟a doğru geliştirir. Ancak tıpkı 23:19 ve 26:1 gibi metinlerin bize Saul‟n etrafındaki halkın sadakatini nasıl kazandığını gösterdiği gibi, buradaki referans da İsrail‟in bu ilk kralının tanrısal idealleri konusunda bir fikir verir. Avner daha sonra Saul‟un halkı üzerinde görünüşe göre kuzeydeki oymakları peşinden sürükleyen ve Davut‟un bile hiçbir zaman erişemediği bir popülarite yakaladı.

Saul‟un krallığı dünya açısından bakıldığında küçük, ancak Kutsal Kitap‟ın tarihi açısından bakıldığında insanların ve ulusların kaderinde büyük değişikliklere neden olacak hatalarla lekelendi. Taç giyme gününde insanlardan uzaklaşma isteği takdir edilecek bir alçakgönüllülük olarak düşünülebilir. Ancak Saul‟un öyküsü ilerledikçe ilk olarak Samuel ile anlaştıkları zamanı beklemeden harekete geçmesine neden olan endişe ve telaşı ortaya çıkar (13:8); Filistliler‟i çok büyük bir yenilgiye uğratma potansiyelini elinden kaçıran dinsel saplantıları (14:24), ardından Tanrı‟nın halkının isteklerini Tanrı‟nın buyruğunun önüne koyması (15:9, 15) ve son olarak Davut‟tan paranoyak bir şekilde kuşku duyması (18:9) krallığının sonraki dönemlerine damga vuran kötülüklerdir. Bunun sonucunda Saul hanedanı (13:13, 14), tahtı (15:23), aklını (18:10) ve en sonunda kendi yaşamını (31:4) yitirir.

3. Yerleşik monarşi: Davut (y. 1000-960) Davut‟un kişisel kariyeri bizim için sadece bir öykü olarak değil, aynı zamanda antlaşma ve Yasanın Tekrarı yazınına görkemli bir örnek teşkil etmesi açısından da dikkat çekicidir. Öykü Tanrı‟nın vaatlerinin kazandığı yüce zaferle başlar. Tanrı, Samuel‟i, Saul‟un başarısızlığının ardından girdiği üzüntülü rehavetten (1 Sa. 16:1) uyandırır ve İşay‟ın oğullarından birini meshetmeye gönderir. Tanrı tarafından seçilen Davut olur ve hemen orada meshedilip Kutsal Ruh ile dolar (16:13). Bunun hemen ardından Davut‟un kısa bir süre içerisinde tahta çıkmasına doğru giden yolun açıldığını görürüz. Saul‟un sarayına girer (16:14) ve Golyat‟ı öldürerek halkın sevgilisi (18:30) ve kraliyet ailesinin bir üyesi (18:27, 28) haline gelir. Ancak Saul‟un delilik derecesindeki kıskançlığı Davut‟un kaçmasına neden olur (19:10, 18; 20:1; 22:1). Davut sadece kralın gözündeki yerini kaybetmekle kalmaz; inancını kaybetmiş bir şekilde kendisine vaat edilen ülkeyi terkedene dek (27:1) halk da ona sırt çevirir (23:11, 12, 19; 26:1). Görevini daha da fazla ihmal eder ve Filistliler de onu terkeder (29:9-11). Ziglag‟daki evine döner, ama orasının da Amalekliler‟in bir karşı akınında yerle bir edildiğini ve karıları ile çocuklarının tutsak alındığını görür. Davut‟un kendi adamları bile onu taşlamaktan söz ederler (30:1-6). Ancak tüm umutlar söndüğünde umut yerine gelir: Tanrı sözünü tutar. Davut Ziglag‟ın küllerini arkasında bırakıp Yahuda tahtına tırmanır (2 Sa. 2:4; karş. Mez. 113:7,8). Bunu Avner ve İş-boşet‟in korkunç ölümlerine dek Saul‟un krallığının kalıntılarıyla uzun bir yıpratma savaşı izler (3:30; 4:1). Davut, İsrail üzerinde de kral olması yönündeki daveti kabul eder.

Ancak Tanrı‟nın lütfuyla gerçekleştirdiğini insan günahla bozar. Davut‟un Bat-Şeva ile günah işlemesi (2 Sa. 11:1), kişisel yaşamında bir dönüm noktasıdır; kendi günahı onu ahlaki olarak o kadar zayıflatmıştır ki Amnon‟un Tamar‟a tecavüz etmesi karşısında (13:1) hiçbir disiplin uygulayamaz (13:21) ve ailesi parçalara ayrılır. Avşalom yasayı kendi ellerine alır (13:23) ve güçle yönetmeden aldığı tat onu isyana yönlendirir; bu da bize aynı zamanda Davut‟un krallığının iki bölümünü ne kadar yüzeysel bir şekilde birleştirdiğini gösterir (15:1-6).

Öykünün geri kalanı da kısa bir sürede anlatılır: İsyanlar artarak krallığı tehdit eder (20:1) ve Davut günah işleyerek insanlar arasında sayım yapması sonucunda daha da büyük bir trajediye önayak olur. En sonunda iyice güçsüzleşip yatağa düşmüş olan kral, Süleyman‟ı kral olarak ilan etmekte bile başarısız olur (1 Ta. 23:1) ve kahin Aviatar ve Yoav‟ın desteğini alan Adoniya tahta göz diker. Natan ve Bat-şeva Davut‟u uyararak Süleyman‟ın taç giyme sürecini kendi ellerine alırlar (1 Kr. 1:1). Davut, dudaklarında intikam sözleriyle ölür (1 Kr. 2:1-9). Tanrı‟nın lütfu Davut‟u tahta çıkarmıştı; Davut‟un günahı ise zayıflıklarını ortaya çıkardı. Davut‟un görkemi ve trajedisi beraberce mesih umudunun tohumunu oluşturdu.

Yine de Davut‟un somut başarıları oldukça çoktur. Kendisinden sonra gelen bütün kralların Davut‟la kıyaslanmaları bir rastlantı değildir. Politik anlamda halkına güvenlik, genişleme ve birlik getirdi. Üç sefer sonucunda uzun süredir İsrail‟e sorun çıkaran Filistliler‟in tehditlerine karşı onlara ölümcül bir darbe vurdu (2 Sa. 5:17; 8:1). Suriye, ceza niteliğindeki iki yenilginin ardından İsrail ile barış yapmak zorunda bırakıldı (8:4-8; 10:18-19). Moav (8:2), Ammon (10:1-19; 11:1; 12:26-31) ve Edom (8:14) ona hizmet eder hale geldi. Davut Yeruşalem‟in stratejik olarak dahiyane bir biçimde ele geçirip İsrail ve Yahuda ikiz krallıklarının başkenti yaparak krallığı birleştirdi (5:6-10).

Davut‟un ustalığı sadece halkından kimsenin kıskanmayacağı bir kenti başkent yapmasında değil, aynı zamanda uzun zamandır ihmal edilmiş olan Antlaşma Sandığı‟nı bu kente getirip kenti, krallığı ve tapınmayı birleştirmesindeydi. Yeruşalim, Tanrı halkı için umutla bakılan bir merkez haline geldi (6:1). Davut bunu gerçekleştirerek Yasa‟nın Tekrarı‟ndaki beklentiyi yerine getirdiğini düşünmüştür (karş. 7:1; Yas. 12:10), ancak Siyon tepesini Tanrı‟ya layık bir evle taçlandırmak Süleyman‟a kalacaktı. Davut Yeruşalim‟i ele geçirdiğinde belki de Melkisedek rahipliği hala oradaydı (kraliyet-kahinlik ünvanının Melkisedek‟den [Yar. 14:18] Adoni-sedek‟e [Yşu. 10:1] doğru devam etmiş olmasına dikkat edelim). Bu bize Mezmur 110‟un rahip-kralını açıklar ve kraliyet-kahinlik çerçevesindeki mesih beklentisinin Mezmurlar ve Peygamberler‟de Davut‟un evi ile ilişkilendirilmesine yardımcı olur.

4. Umudun ertelenmesi: Süleyman (y. 970-930). Süleyman İsrail‟i yeni bir krallık türü ile tanıştırdı. Hem Saul hem de Davut karizmatik önderlik armağanına sahiplerdi ve halkın desteğini arkalarına alarak hüküm sürmüşlerdi. Süleyman ise bir saray darbesi sonucunda tahta çıktı. Adoniya, ilk erkek çocuk olmasına dayanarak artık yaşlanmış babasının tahtına çıkmayı talep etti ve Yoav ile Aviatar‟ın desteğini aldı. Ordu ve kilise devletin geleceğini kontrol altına almak için el ele vermişlerdi (1 Kr. 1:7). Görünüşe göre Süleyman kendisini aynı şekilde öne sürmedi, ancak kendisine sorulmadan sarayın iç halkasını oluşturan Natan ve Bat-Şeva ortaklığı tarafından tahta aday gösterildi (1 Kra. 1:11). Süleyman‟ın tahta çıkması entrikadan daha fazlasıyla mümkün olmuştu. Natan‟ın desteği son derece önemli olmuştur. Adoniya‟nın arkasında rahiplerin ve ordunun desteği bulunuyorken, Süleyman kendisine peygamberlik aracılığıyla verilen tanrısal kutsamayı arkasına almıştı. Buradaki asıl konu şöyle özetlenebilir: Tanrı‟nın krallığı insanlar tarafından atanmış bir kral tarafından mı, yoksa Tanrı‟nın kendi atadığı kral tarafından mı yönetilecek? Davut‟un karizması o kadar güçlüydü ki Davut‟un sadece Süleyman‟ın taç giyme töreninde boy göstermesi genç Süleyman‟ın halkın desteğini alması için yeterli olmuştu, Adoniya‟nın mücadelesinden ise geriye hiçbir iz kalmadı (a. 49). Ancak bu, Davut hanedanının ilk kralı için pek de hayırlı bir başlangıç değildi. Buna ek olarak Süleyman‟ın tahtını sağlamlaştırmak için döktüğü kan (Davut‟un ölüm döşeğindeki öğütleri de buna yardımcı oldu, 1. Kr. 2:1‟den itibaren) ne kendisine ne de isteksiz cellat Benaya‟ya fayda sağladı (24, 25, 28-34). Yine de tanrısal kutsama “Sana ne vermemi istersin?”sözleriyle beraber Süleyman‟ın üzerine cömert bir biçimde yağmaya başladı: (1 Kr. 3:5). Burada bir kez daha Eski Antlaşma‟daki antlaşmalar tarihinin içsel kaynağı ile karşılaşırız: Rab‟bin asla yenilmeyen merhameti, saf ve basit merhamet halinde ortaya çıktığında en parlak halini almış olur.

Süleyman, babasının hüneri sonucunda askeri olarak egemenlik altına alınmış Yakın Doğu‟yu miras aldı. Kendisi hiçbir savaşta savaşmamıştı ve Firavun‟un kızı için uygun bir damattı (1 Kr. 3:1). Süleyman‟ın krallığını bulduğu gibi – bir açıdan sarsıntılar yaşayan, ancak hala tek parça – bırakması ulusal bir önder ve uluslararası bir politikacı olarak başarılı olduğunu gösterir. Uluslararası anlamda büyük etkisi, Saba Kraliçesi‟nin onu ziyarete gelmesinde görülebilir (1 Kr. 10), ancak bu renkli öykü Süleyman‟ın kendi ülkesindeki eşit derecede önemli başarılarını göz ardı etmemize neden olmamalıdır: güçlü ve düzenli ordusu (4:26) ve İsrail‟in komşularından gelebilecek akınlara karşı savunulması için sınırları boyunca inşa edilen kaleler (1. Kr. 9:15-19). Ne de yönetim becerisini (4:1‟den itibaren), ticareti geliştirmesini (9:26-28; 10:22-29), kraliyeti boyunca elde ettiği müthiş zenginliği (10:14, 15) ve halkın kavuştuğu refahı gözden kaçırmalıyız (4:20).

Süleyman‟ın en dikkat çekici başarıları, bilgelik ve din alanındadır. Tanrı‟dan bilgelik istemesi (3:9), en kurnaz hareketiydi. Tarihçi, Tanrı‟nın bu duayı nasıl tam anlamıyla yanıtladığını büyük bir zevkle anlatır (3:16). Süleyman‟ın bilgeliğinin meyvesi pratik ayırt etme armağanı, özlü sözler ile şarkılarında ve doğal dünyayı araştırmasında (4:29‟dan itibaren) görülür. Bunların hepsi Süleyman‟ın Özdeyişleri kitabında somut olarak görünür.

Süleyman‟ın yönetici dehası dinsel anlamda kendisini tapınağın inşa edilmesinde gösterdi. Derin ve içten dindarlığını da inşa ettirdiği tapınağı adama duasında açık bir şekilde görürüz (8:11‟den itibaren).

Ancak Tanrı, halkına en iyi olanı vermeyerek onları disiplin ediyordu. Süleyman daha önce görülmemiş bir uluslararası nüfuza sahipti, ancak bunu başka devletlerle başarılı ittifaklar kurmak adına kendine karılarından ve cariyelerinden oluşan bir ordu yaratarak yozlaştırdı. Halkına refah getirdi, ancak bunun ardından inanılmaz büyüklükteki projeleri için onların emeğini kullandı (4:6; 9:15‟den itibaren). On iki oymaktan oluşan konfederasyonun, lüks içinde yaşayan bir sarayın masraflarını karşılamakla uğraşan on iki yönetim birimi haline dönüşmesiyle İsrail‟in doğası da gözle görülür bir biçimde bozulmaya başladı (4:7‟den itibaren). Süleyman Rab için muhteşem bir ev inşa etti, ancak becerilerini aynı zamanda karılarının dinsel ihtiyaçlarını karşılamak için de kullandı; buna iğrenç Molek kültünü bile dahil etmekten vicdanı hiç rahatsız olmadı (11:1-8).

Tanrı, bilgelik duasının sadece bilgelikle değil, aynı zamanda zenginlik, güç ve uzun ömürle birlikte gelmesine olanak sağladı. Her bereket, bu bereketi suistimal etme olasılığını veren bir denenme ile birlikte gelir. Süleyman armağanı aldı, ancak denenmeyi geçmek konusunda başarısız oldu.

İsrail‟deki monarşi, özünde Mesih‟e işaret ediyordu – ulusal bir Kurtarıcı özleminden kaynaklanmıştı. Mesihçiliğin ortaya çıkışı – Davut‟un soyundan gelen birinin Yahve‟nin oğlu olacağı beklentisi – Süleyman hakkındaki beklentilerin sönmesiyle ortaya çıkmış olmalıdır. 2 Samuel 7‟nin sadece hanedanla ilgili olmayıp Tanrı‟nın atadığı kralın sonsuz egemenliğini bildiren bir peygamberlik haline dönüşmesi de bu zamanda gerçekleşmemiş miydi? Halkın Tanrı tarafından beslenen durmak bilmez kusursuzluk umudu da bu mükemmel krallığın – en iyinin (kendisinden sonra gelen herkesin karşılaştırılacağı standart haline gelen Davut) ve en çok ümit vaat edenin (“esenlik” adamı Süleyman) bile gerçekleştirmekte başarısız olduğu krallığın – gelişini gittikçe daha net bir şekilde beklemeye başladı.

5. Büyük ayrılık: Rehavam ve Yarovam (y. 922). Davut ve Süleyman‟ın krallıklarının öyküsü, içinde bulundukları durumun kırılganlığını gizleyemez. İsrail ancak İş- boşet‟in ölümü ardından bir başka Saul yanlısı adayı destekleyen güçlü ve yol gösterici bir Avner‟in olmamasının sonucunda Saul‟a duyulan bağlılık zayıfladığı için Davut‟un egemenliği altına girdi. Becerikli Avşalom‟un kuzeydeki oymakları kendi davası tarafına çekmesi pek de zor olmamış gibi görünür (2: Sa. 15:1). Avşalom‟un isyanı ardından Davut akıllı bir biçimde ulusal birliği yeniden kurmaya devam etti ve Süleyman becerisiyle bu durumu pekiştirdi. Ancak Süleyman‟ın ardından gelen kişinin hem karizma hem de dehadan yoksun oluşu, krallıktaki çatlağın bir gedik haline dönüşmesine yol açtı.

Süleyman‟ın dört düşmanı vardı (1 Kr. 11:14‟den itibaren): Edomlu Hadat, Aramlı Şam kralı Rezon; bir İsrailli olan Nevat oğlu Yarovam ve muhalif bir peygamberlik hareketinin sözcüsü durumundaki Ahiya. Peygamber Natan‟ın girişimleri Süleyman‟ın tahta çıkmasını sağlamıştı, Süleyman‟ın peygamberliğe dayanan Yahvecilik‟ten sapmasının (33) cezası olarak ayrılığa yol açan şey, bu peygamberlik hareketiydi.

Rehavam‟ın bir olasılıkla kuzeydeki oymakların tahta geçişini tanımaları için Şekem‟e yaptığı yolculuk her şeyin dönüm noktası oldu. Davut yıllar önce Yahuda oymağının kendisini gönüllü bir şekilde kabul etmesiyle onların kralı olmuştu, ancak (karş. 2 Sa. 2:5), kuzeydeki oymaklar Rehavam‟ı bir antlaşma sonucunda kral olarak kabul edeceklerdi (2 Sa. 5:3). Süleyman‟ın baskıcı rejimi, anılarını canlandırmışa benziyor, bunun sonucunda Rehavam‟ı anayasal bir monarşiye bağlamaya çalıştılar (1 Kr. 12:1). Daha önceden hazırladıkları bir plan doğrultusunda hareket ediyorlardı, çünkü zaten Yarovam‟ı sürgünden geri çağırmışlardı (3). Rehavam tepkisel politikalarıyla kendi sonunu hazırladı, ve kuzeydeki oymaklar Rehavam‟ı tanımaktansa ayrı bir İsrail krallığı haline geldiler.

Kutsal tarihçi tarafından kaydedilen bu büyük ayrılık tarihe Yasanın Tekrarı‟nın bakışını yansıtır. Yasa‟nın Tekrarı‟nın özel planlarını gösteren üç şey bir araya gelir: Yahve‟den uzaklaşmak ve bunun sonucunda gelen yıkım (1 Kr. 11:31, 33); vaatlerini her zaman yerine getiren Yahve‟nin bozulması mümkün olmayan amaçları (32); ve istediği şeyi yerine getirmek için dünya tarihini yönetmesi. Bunu sadece Rehavam‟ın Yarovam‟a karşı savaşmasını yasaklayan Şemaya‟nın hareketinde değil (1 Kr. 12:22), daha çok Mısır‟ın kralı Şişak‟ın Yeruşalim‟e saldırısında görürüz (1 Kr. 14:25). Kutsal Kitap bu saldırıyı doğrudan ahlaki bir nedene bağlar. Ancak seküler (laik) tarih, Şişak‟ın ülkesini 21. hanedanın uyuşukluğundan sıyırarak bir Mısır uyanışına öncülük etmeye çalıştığını anlatır. Celile‟ye kadar uzanarak hem Yahuda hem de İsrail‟i kendisine diz çöktürmüştür. Tarihin Rabbi, hataya düşen halkını cezalandırmak için günahlı ve emperyalist hırsları kullanmış ve böylece her iki tarafın da diğerini yutmayı düşünmesini bile olanaksız hale getirmiştir.

C. Kuzeyde Gerileme ve Çöküş

Peygamberler Yarovam‟ın krallığının Davut‟un evi üzerine gelen tanrısal bir ceza (1 Kr. 11:29-39; karş. Yşa. 7:17), o halde Tanrı‟nın iradesinin sonucu olduğunu bildirdiler (karş. 1 Kr. 12:24). Ancak daha en baştan itibaren bunun içinde hızlıca yayılan bir insan hırsı da vardı. Yarovam‟a “İsrail‟i dilediği gibi yönetme” vaadi verilmişti (1 Kr. 11:37). Böylece Tanrı bir kez daha özünde günahlı olan duyguları kendi kutsal amaçları doğrultusunda kullanıyordu. Ancak Yarovam‟ın krallığı ona koşullu bir şekilde verilmişti (1 Kr. 11:38) ve deneme süreci utanç dolu bir başarısızlıkla sona erdi. Böylece inatçılık ve insan hırsı galip geldi. Bu nitelikler Yarovam‟dan başlayarak en son güne dek kuzey hanedanının özelliği haline geldi; toplam iki yüzyıl sürecek olan krallığın daha yirminci yılına gelindiğinde Tanrı şunları söyleyebiliyordu: “Krallar atadılar bana sormadan, önderler seçtiler benden habersiz; altın ve gümüşleriyle yıkımlarına yol açan putlar yaptılar” (Hoşea 8:4). İsrail‟de birbirinden ayrı beş kraliyet ailesi egemenlik sürdü ve bu hanedanlardan her biri bir suikast ile sona erdi (1 Kr. 15:27; 16:9, 10; 2 Kr. 9:24; 15:10, 25). Bu krallık huzursuz, inatçı bir krallıktı ve ilk kralının günahı, tüm krallığın kaderinde ve en sonunda başına gelen felakette belirleyici oldu.
1. Yarovam’ın günahı (y. 930-910). Görünüşe göre Yarovam‟ın yirmi iki yıllık egemenliği Şişak‟ın seferi dışında dış güçlerin müdahaleleri olmaksızın geçti. Asur‟un büyük bir imparatorluk haline gelmesine hala yaklaşık 100 yıl vardı, ve yakınlarda yer alan Kuzey Filistin‟in Arami devletleri de Süleyman‟ın kontrolünden daha yeni kurtuldukları için henüz bir tehdit oluşturabilecek durumda değillerdi. Bu nedenle Yarovam bir yandan da Yahuda ile rekabet eder bir halde kendi krallığını kurmaya odaklandı (1 Kr. 14:30; 15:7; karş. 2 Kr. 13:2-20), ancak Yahuda‟dan ve Davut‟un sarayından farklı bir din ve kraliyet yapısı geliştirmeye her şeyden daha çok zaman ayırdı. Kutsal Kitap bunu üç aşamada anlatır: Yarovam‟ın günahı (1 Kr. 12:25-33); Yarovam‟ın Yahve‟nin günahı hakkındaki sözlerini, bu sözlerin doğruluğu peygamberin ölümüyle onaylandığı halde reddetmesi (13:1-34, özellikle 33, 34); ve Yarovam‟ın kendisinin tahta çıkmasında peygamberliğiyle büyük bir rolü olan Ahiya‟nın ilan ettiği Tanrı‟nın iyiliğini ve lütfunu kaybetmesi (14:1-20).

Yarovam‟ın günahının birçok farklı yönü vardı. Resmi anlamda dinsel ayrılık yaratmış, Yahve tarafından onaylanmış olan tapınma sistemine bir alternatif oluşturmuştu. Bunun temelinde ise dinsel yozlaşma yatıyordu: Altın buzağılar büyük olasılıkla Yahve‟yi betimleme amacı taşımıyorlardı, ancak görünmez bir şekilde üzerinde oturduğuna inandıkları tahtın kaidelerini oluşturuyorlardı. Ancak yine de Yahve Baalcılıktan ve büyücülüğün iğrenç cinsel günahından ayrılamayacak bir biçimde bir simge ile özdeşleştirilmişti. Kişisel anlamda ise Yarovam‟ın günahı gurur ve inatçılıktı. Kendi kahinlerini atadı, kendi bayramlarını oluşturdu ve kendi sunağını kullanıma soktu. Bunlardan daha da önemlisi, Yahve‟yi kendi politik amaçlarına ulaşmak için bir dayanak gibi kullanmaya başladı. Böylece kendisinden sonra gelen kralların günahlarının değerlendirilmesi için bir ölçü haline geldi.
2. Peygamberlerin başkaldırısı. Nadav‟ın sorunlarla dolu, ancak pek de önemli olmayan dönemini ve suikaste uğramasını (910-909, 1 Kr. 15:25), aynı şekilde Baaşa‟nın (909-886, 1 Kr. 15:33); Ela‟nın (886-885) ve Zimri‟nin (885, 1 Kr. 16:8) krallıklarını ve uğradıkları suikastleri atlayacağız. Ta ki Omri‟ye gelene kadar (880- 874, 1 Kr. 16:2). Bu İsrail‟deki bir hanedanın babadan oğluna ilk geçişiydi, kurucu babanın ardından aynı aileden üç kişi tahta geçti, ancak bu hanedan bile sadece otuz beş yıllık acınacak bir egemenlik sürdü. Asur‟un canlanmaya ve Suriye üzerinde baskı oluşturmaya başlaması bu döneme denk gelir; Suriye ise bu dönemde militarist bir yapılanma içerisine girecek ve bunun İsrail için sonuçları oldukça kötü olacaktır.

Omri‟nin hanedanındaki en büyük kral Ahav‟dı (874-853, 1 Kr. 16:29-22:40). Kutsal tarihinin Ahav‟a oldukça geniş bir yer ayırması, Kutsal Kitap‟ın tarihçilik anlayışı ile tamamen uyum içerisindedir. Ahav‟a bu kadar geniş yer verilmesinin nedeni askeri ya da politik gücü değil, onun döneminde gerçekleşen dinsel olaylar ve ona karşı ortaya çıkmış önemli bir kişilik olan İlyas‟tır.

İlyas‟ın Saray‟da birdenbire ortaya çıkış biçimi (17:1), ulusun refahını kendi ellerine alması (17:1), krala buyruklar vermesi (18:19) ve her şeyi Yahve‟nin adında bir zafer noktasına getirmesi (18:38, 40), “peygamberlerin başkaldırısı” başlığının oldukça yerinde bir başlık olduğunu gösterir. Rab hizmetkarı aracılığıyla Ahav‟a ve Saydalı karısı İzebel‟in Yahve‟nin yerine Baal‟ı koyma kararlılıklarına “hayır” demektedir. Bu, Yahudi inancı içerisine farklı inançları sokmaya çalışmaya karşı verilen bir savaş değildir. Kuzeydeki çürüme, Yarovam‟ın “baallaştırma” eğiliminin çok daha ötesinde gitmiştir. İlyas, halka yaptığı “ya Yahve ya da Baal” çağrısı ile durumu çok net bir şekilde ortaya koyar. Bunun da ötesinde İlyas‟ın teklif ettiği yarışma ve kullandığı dil, buradaki asıl konunun tektanrıcılık olduğunu gözler önüne serer: Tanrı kimdir? İlyas bunu yaparak kendisinden sonra gelen tüm peygamber hareketlerinin de yönünü belirlemiş olur; Yasa‟nın Tekrarı‟nda görülen tek Tanrı, tek ulus ve tek sadakat (karş. Yas. 6:4) ilkeleriyle çelişmeyen Yahveci ve tektanrıcı bir hareket.xxii
3. Başarısız olan ışık: Yehu’nun evi (841-752). Yahve‟nin sözünü her zaman hareketleri izler. İlyas Horev‟den sözü işitmiş ve bu sözün Elişa‟nın hizmetiyle devam etmesini güvence altına almak üzere, ama aynı zamanda Yehu ve Hazael‟i de sözünü reddedenleri cezalandırmak üzere atamakla görevlendirilmiş kişi olarak evine döner (1 Kr. 19:15-18). Bu iki adam Tanrı‟nın halkına eziyet ederler. Her ikisi de suikast sonucunda tahta çıkar (2 kar. 8:15; 9:24) ve korkunç bir zulüm sergiler (8:12; 9:33; 10:1, 25). Hazael Suriye milliyetçiliğine kapılmıştır; Yehu ise Yahve‟ye yönelik bir tutku gibi görünen, ancak tamamen çarpık bir tutkuyla doludur. Hazael Suriye‟nin bir süre için yücelmesine; Yehu ise İsrail‟in yavaş yavaş çözülmesine katkıda bulunur. Yehu gerçek ile sevinç duyardı (9:22-26; 10:15, 16), ancak kendi yaşamı hatalarla doluydu ve ulus üzerindeki etkisi bir felaket oldu. Yehu askeri eylemlerle kurtarılmış bir krallık fikrini yüceltiyordu, bu nedenle oğlunu Hazael‟in yükselen gücü karşısında yenilmeye mahkum olan askeri bir anlayışa yönlendirdi (13:1-7). Askeri çözüm arayışları, vizyon sahibi ve yaratıcı bir imanın önünü kesti (13:14-19).

Yine de Rab halkını asla terk etmez (13:22‟den itibaren). Hazael‟in İ.Ö. 801‟de ölümünün ardından oğlu Ben-Haddat tahta geçti ve bu aynı zamanda Asur‟un Suriye‟ye karşı giriştiği maceraların da yeniden canlanmasına yol açtı. Yoaş Suriye‟ye karşı üç zafer kazandı, bu da kuzeyin en son refah döneminin, Yarovam II‟nin egemenliğinin ortaya çıkmasına önayak oldu (782-753, 2 Kr. 14:23-29).

Kutsal Yazılar bize sadece bu yetenekli kralın kuzeydeki krallığı neredeyse Süleyman zamanındaki sınırlarına genişlettiğini (14:25), ancak Süleyman‟la başlayan felakete doğru gidişin yine de devam ettiğini anlatır.

İsrail Yarovam‟ın günlerinde Amos‟un güçlü sesini işitti. Amos‟un kitabında İsrail‟in son büyük kralının öyküsünü okuruz. Bu dönem, olağanüstü bir rehaf ve gelişmişlik dönemiydi (karş. Amos 6:4-6), ancak söz konusu refah oldukça adaletsiz bir şekilde dağılmıştı. Ticaret çok canlıydı (8:5), ancak yasal süreçlerin kişisel itibarı olanların lehine işledikleri davaların sayısı da paralel bir biçimde artmıştı. Ahlak tersine dönmüştü (5:7-15). Bu durumda artık tövbeden (4:6-5:8) ya da antlaşmanın lanetlerinin güçlü bir şekilde uygulanmasından başka bir alternatif görünmüyordu.

Amos‟un sesi görünüşe göre oldukça etkili olmasına rağmen (7:10) ne ulusal politikaların ne de ulusun niteliklerinin değişmesinde rol oynayabildi. Hoşea‟nın buna yakın başarıya sahip hizmeti de yine krallığı yıkımdan kurtaramadı. Yarovam‟ın oğlu Zekeriya‟ya karşı düzenlenen suikast (2 Kr. 15:8), İsrail‟in başına gelen felaketlere kapıyı açtı.
4. Hava tersine dönüyor (753-722). Kuzey krallığının son yirmi dört yılında beş farklı kral hüküm sürdü. Bunlardan sadece birinin yerine oğlu geçti, iki tanesi öldürüldü ve sonuncusu da Asurlular‟ın elinde helak oldu.

İ.Ö. 745‟de yetenekli ve hırslı III. Tiglat-Pileser Asur tahtına geçti. Gözlerini batıya çevirdi; Rezin‟in egemenliğindeki Aram (Suriye, y. 740-732) ve Pekah egemenliğindeki İsrail (740-732) bir savunma ittifakı oluşturdular. Ancak Yahudalı Ahaz‟ı da kendilerine katılmaya davet ettikleri zaman Ahaz Asur Kralı‟nı yardımına çağırarak bu ittifakın altını oymuş oldular. 732‟de Şam düştü ve halkı sürgüne gönderildi. İsrail kralı Hoşea, Mısır‟ın politik iltifatlarına kulak kabartıp Asur‟a vergi ödemeyi reddetmesi sonucunda (2 Kr. 17:4) Asur‟un bir sonraki kralı V. Şalmaneser‟in öfkesini üzerine çekti (727-722). Samiriye II. Sargon‟un kuvvetlerinin üç yıllık kuşatmasının ardından İ.Ö. 722‟de düştü, ve kuzey krallığının öyküsü de sürgünle sona erdi. Amos ve Hoşea‟nın sesleri hala doğacak olan bir umuttan söz ediyor olabilir (örn. Amos 9:9-15; Hoş. 3:1 ve 14:4‟den itibaren), ancak yaşadıkları tecrübelerin acılığı çok daha ciddi bir ders öğretmiş olmalı: insan inatçılığı, gurur ve insanın icadı olan din, hiçbir zaman kurtuluş getiremez.

D. Devrilen Meşe

1. İki monarşinin öyküsü. Kutsal Kitap tarihçiliği her zaman bir amaç etrafında yazılmıştır; sözü edilen olguların her zaman bir gerçeği ilan ettiklerinde ısrar eder. O halde biz de İsrail ve Yahuda monarşilerinin öykülerinin nasıl bir amaca hizmet ettiklerini kendimize sormalıyız. Efraim monarşisi daha en başından itibaren insan iradesinin ürünüydü. Krallarının birçoğu gerçekten büyük insanlardı; politik, askeri ve ticari alanlarda yetenekliydiler, güçlü ve doğal bir önderlik armağanları vardır. Ancak hepsinin elde ettiği şey en sonunda felaketten başka bir şey olmadı. Bu sebeple, kuzey krallığı insanın kendi sorunlarını kendi başına çözmekteki yetersizliğini gözler önüne serer. Kuzeyin en sağgörülü sesleri en sonunda başlarına gelen felaketin ötesine, tamamen yeterli olan Rab‟bin Davutu‟nun gelişine bakmışlardır (Hoş. 3:5; Amos 9:11).

Ancak güneydeki monarşide kralların hepsi Davut‟un soyundan geldiler, seçilmiş olan yerde ve antlaşma normları dahilinde egemenlik sürdüler. Yine de başarısız oldular! Yasanın Tekrarı‟nda görülen tarih kalıbını takip ederek antlaşma krallarının antlaşmaya sadık kalmadıklarını, bu nedenle antlaşmanın lanetlerini miras aldıklarını söyleyebiliriz; sağgörülü peygamberlerin sesleri orada da gerçek Davut‟un, Rab‟bin kendi arzusuyla tahta çıkarıp yücelteceği Kral‟ın gelişini ilan ettiler.
2. Yahuda’nın etrafındaki dünya. Davut monarşisinin düşmesinden hiçbir dış güç sorumlu tutulamaz, monarşinin sonunu getiren tek şey, kralların kendi yetersizlikleridir. Şişak‟ın İ.Ö. 917‟deki istilasının ardından (1 Kr. 14:25) Yahuda neredeyse iki yüz yıl boyunca hiçbir dış güç tarafından taciz edilmedi. Asa‟nın zamanında (911-870) bir Kûş (2 Ta. 14:9) bir de Efraim (1 Kr. 15:7) istilası yaşandı; Yehoram Edomlular ve Filistliler‟e karşı savaşmak zorunda kaldı (848-841, 2 Kr. 8:20; 2 Ta. 21:16); Yoaş Suriye ile savaştı (835-796, 2 Kr. 17:17; 2 Ta. 24:23) ve Amatsya (769-767) Edom‟a karşı başarılı bir mücadele yürüttü (2 Kr. 14:7; 2 Ta. 25:5) ancak İsrail‟e karşı savaşı yenilgiyle sonuçlandı (2 Kr. 14:8; 2 Ta. 25:14). Uzziya,Filistliler ve Araplar‟a boyun eğdirdi (2 Ta. 26:7). Sadece Suriye ile savaş ve İsrail‟e gereksiz yere meydan okunması Yahuda ulusunun tamamını etkilemiştir.

Ancak İ.Ö. 745‟de Asur uyandı ve Yeruşalim‟in sonunu getirecek olaylar dizisi başladı. Bu Mezopotamya gücü, Filistin‟in tamamını fethetmeyi amaçlıyordu. Ciddi bir şekilde Asur tehdidi altındaki Suriye‟nin, İsrail‟in geleneksel düşmanı olma rolü tersine döndü ve iki güç bir savunma ittifakı oluşturdu. Yotam‟ın egemenliği sırasında (740-732) Yahuda‟ya da kendilerine katılması yolunda baskı yapmaya başladılar (karş. 2 Kr. 15:37) ve bu baskı Ahaz‟ın döneminde (732-715) iyice yoğun bir hal aldı. Yeruşalim‟in kendisi ele geçirilmemesine rağmen Ahaz‟ın kayıpları felaket derecesindeydi (2 Kr. 16:5, 6; 2 Ta. 28:5-8) ve bunun sonucunda Suriye- Efraim ittifakının Davut‟un hanedanını sona erdirme tehdidini ciddiye almaya zorlanmış olmalıdır (Yşa. 7:6). Ahaz bu baskının altında iman yolunu reddetti (Yşa. 7:4-9, 10-17) ve politik kurnazlığı seçti. Asur ile aslında kapitülasyondan ibaret olan bir ittifak oluşturdu. Yeruşalim‟in Yahudi olmayanların egemenliği altına girişi de böylece gerçekleşmiş oldu.

Asur, Yahuda‟yı Suriye-Efraim tehdidinden kurtardı. Şam İ.Ö.732‟de düştü ve Samiriye de 722‟de onu izledi, ancak sonuçta Yahuda bağımlı bir devlet haline geldi. Kendisi Asur‟un egemenliğine kafa tutabilecek kadar güçlü olmayan Mısır, Yahuda‟yı Asur‟a karşı kışkırtmaya başladı. Hizkiya Mısır‟ın aldatıcı ittifak vaatlerine kanıp (Yşa. 28-32) Asur karşıtı bir isyana katıldı. İ.Ö. 711‟de Filistin‟deki devletler ağır bir misilleme ile karşı karşıya kaldılar. Hizkiya daha fazla isyan etme ayartısına direnebilseydi, sadece bir ceza ödeyerek kurtulabilirdi. En sonunda Yahuda İ.Ö. 701‟de Sanherib tarafından işgal edildi, ancak Tanrı‟nın son andaki müdahalesi sonucunda kurtulabildi (2 Kr. 19).

Asur ise kendi sorunlarıyla uğraşıyordu. Babil‟in güçlü hükümdarı Baladan oğlu Merodak-Baladan‟ın tehdidi (karş. 2 Kr. 20:12), doğuda bir güç dengesi oluşturmuştu. Hizkiya‟nın hastalık döneminde (y. 711?) Babil işgali gerçekleşmesi hiç de uzak olmayan bir olasılıktı (2 Kr. 20:17).xxiii Ancak Asur galip geldi ve Babil‟i alışıldık Asur vahşetiyle yok etti – bu sonu yaklaşan bir gücün son hamlesiydi. Babil daha sonra tekrar canlandı ve Ninova‟nın İ.Ö. 612‟de ele geçirilmesiyle Asur İmparatorluğu da tarihe karışmış oldu.

Mısır‟ın politikası artık değişmişti. Eğer doğuda bir Asur-Babil kördüğümü yaratabilirse, büyük imparatorluk zamanında sahip olduğu, ancak sonradan yitirdiği batıdaki Filistin topraklarını tekrar ele geçirebilirdi. Firavun Neko, Asurlular‟a yardım etmek amacıyla bölgeye yıllık akınlar yapmaya başladı ve İ.Ö. 609, biraz da esrarengiz bir biçimde (2 Kr. 23:29, 30; 2 Ta. 35:20-24) iyi kral Yoşiya ona karşı savaşıp hayatını kaybetti. Mısır böylece teknik olarak Yahuda üzerinde egemen olmasına karşın (2 Kr. 23:33-35), asıl egemen güç Babil idi, ve bu durum İ.Ö. 605‟teki Karkamış savaşının ardından tescillenmiş oldu (2 Kr. 24:7). Ancak egemenlik altındaki Yahuda kralları yine hareketlenmeye başladılar. Yehoyakim (609-597) isyan etti (2 Kr. 24:1) ancak yenildi (2 Ta. 36:6), ve halkıyla birlikte sürgüne gidemeden öldü. Kötü oğlu Yehoyakin asillerin ilk sürgün grubu ile birlikte Babil‟e gitti (2 Kr. 24:12-16) ve orada otuz yedi yıllık bir hapis hayatı geçirdi ( 2 Kr. 25:27). Ardından gelen Sidkiya, politikacıların elinde bir kukla gibiydi. Politikacılar beklendiği gibi büyük hatalar yaptılar ve zayıf kralı başkaldırmaya teşvik ettiler. Böyle bir kralın halkını asla zafere götüremeyeceğini görememişlerdi. Yeruşalim İ.Ö. 587‟de ikinci defa düştü ve bu defa çok daha büyük bir esaret ülkeyi yaslı Şabat günleri ile bir başına bıraktı.
3. Reformun yetersizliği. Rahovam‟dan (İ.Ö. 930) Sidkiya‟ya (İ.Ö. 597) kadar Davut‟un tahtı üzerinde yirmi bir kral oturdu. Atalya‟nın tahta el koyması dışında (2 Kr. 11) Davut‟un soy çizgisi bozulmadan devam etti. Antlaşma çerçevesinde monarşiye kendisini kanıtlamak için zaman ve fırsat verilmişti. Bu monarşi dört iyi reforma sahne oldu.

a. Kraliyet reformu: Rahovam’dan Atalya’ya (930-840). Rahovam (İ.Ö.930-913) küçülen krallığını askeri ve idari alanda toparladı (2 Ta. 11:5‟den itibaren; 23) ve kuzeyden gelen mültecilerin de yardımıyla (2 Ta. 11:13‟den itibaren) Davut ve Süleyman‟ın yolundan gitti. Ancak güvenlik konusu aklını çelip (2 Ta. 12:1) onu Yahve‟yi terketmeye ayarttı. Tövbe etmesi için Şişak‟ ülkesini istila etmesi gerekecekti (2 Ta. 12:2‟den itibaren). Ardından gelen Aviyam (913-911) Davut‟la karşılaştırılıp kötü olduğu söylenen ilk kraldı (1. Kr. 15:3). Ancak bir sonraki kral Asa (911-870) Tanrı‟ya içten bir adanmışlıkla çağının dinsel gerilemesini tersine çevirdi, Baalcı cinsel uygulamalarda bulunan sözde “kutsal adamları” yasakladı, ve kraliyet ailesini bile arındırdı (1 Kr. 15:12‟den itibaren). Kendisinden “Yahudalılar‟ın Rab‟be yönelmelerine isteyen” kral olarak övgüyle söz edilmesini sağladı (2 Ta. 14:4). Ancak iki kusuru vardı: Reformlar tamamlanmış olmaktan uzaktı (1 Kr. 15:14) ve Asa‟nın kendisi iman ve tanrısal bir yaşamın ardından gitmiyordu (2 Ta. 16:2‟den itibaren, 10- 12). Yehoşafat (870-848) dinsel reformları sürdürdü, Yahuda‟da iki eğitim kampanyası başlattı (2 Ta. 17:7; 19:4). Ancak kişisel zayıflık burada da sicilini lekeledi; bunu da İsrailli Ahav ile ittifak yapmasında görüyoruz (2 Ta. 19:2). Bu ittifakın bedelini çok ciddi bir biçimde ödedi, çünkü oğlu, Ahav‟ın kötülüğüyle ün salmış kızı Atalya ile evlendi, ve reformcu krallar dönemi yerini Baal ve yabancı bir kadın tarafından yönetilen bir krallık dönemine bıraktı. Yehoram (848-841) İsrail‟in krallarının izinde yürüdü ve Yeruşalim‟i yıkımdan kurtaran tek şey Tanrı‟nın Davut‟un soyuna sadakati oldu (2 Kr. 8:18, 19). Ahazya (841) kısa süre içinde İsrail‟in politik oyunlarına bulaşarak helak oldu (2 Kr. 9:27) Atalya tahtı ele geçirdi (2 Kr. 11, 841-835).

b. Kahinlik reformu: Yoaş’tan Uzziya’ya (835-740). Atalya kraliyet ailesini katlettiği zaman Davut hanedanı kahin Yehoyada ve karısının cesaretleri sayesinde korundu (2 Kr. 11:2). Kahin altı yıl sonra halkı isyana teşvik etti, Atalya öldürüldü ve genç Yoaş antlaşmaya göre kral olarak tahta çıktı (2 Kr. 11:17). Bunu Rab‟bin Evi‟ne odaklanmış tipik bir kahinlik reformu izledi (2 Kr. 12:4) ancak söz konusu reform sadece Yehoyada‟nın yaşam süresiyle sınırlı kaldı (2 Ta. 24:17) ve ne yazık ki ülkenin yönetici sınıfına pek dokunmadı. Yöneticiler kusurları sonucunda yıkım getiren bir cezayı hak etmişlerdi, yıkım ve katliam Suriye‟nin saldırısı ile geldi (2 Ta. 24:22, 23) ve antlaşmayı yenileyen Yoaş‟ın parlak umutları suikaste uğramasıyla son buldu (2 Kr. 12:20).

Bunu iyi ancak düşünmeden hareket eden Amazya izledi (796-767, 2 Kr. 14:1- 6), ancak o da sicilini ele geçirilmiş tanrılara tapınarak lekeledi (2 Ta. 25:14). Pşlu Uzziya uzun krallık dönemi boyunca (767-740) krallığına refah ve güvenlik getirdi (2 Ta. 26), ancak o da kahinliğin ayrıcalıklarını kötüye kullanarak kahinlik reformunun sonunu getirdi ve kendisi de kalan yıllarını bir cüzamlı olarak, kirli ve halktan uzaklaşmış bir şekilde geçirdi. Baştaki kralın yetersizliği bir kez daha reformcunun umutlarını suya düşürmüş oldu.
c. Peygamber reformu: Yotam’dan Manaşşe’ye (740-642). Asur tehdidinin ortaya çıkmasıyla paralel olarak, Rab merhameti sonucunda halkına peygamber Yeşaya ile yüce bir teselli sağladı. Yotam Rab‟bin yollarını seçti ve güçlendirildi (2 Ta. 27:6), ancak tahtı zayıf ve yozlaşmış oğlu Ahaz‟a bıraktığı zaman (732-715) kuzeyden gelen tehlike de büyümekteydi (2 Kr. 15:27). Ahaz Yeşaya‟nın iman dönüş çağrısını dinlemezken (Yşa. 7:1-17) tarih gittikçe karanlıklaşıyor ve umut gittikçe parlaklaşıyordu, çünkü bu etkileyici peygamber gelecek olan Davut‟u gittikçe daha net ve görkemli bir şekilde görüyordu (karş. 8:21-9:7). Hizkiya (715-687) babasının aksine peygambere kulak verdi ve Hizkiya‟nın reform arzusuna Yeşaya‟nın kaynaklık ettiğini rahatlıkla varsayabiliriz. Bu oldukça esef verici bir durumdur, çünkü Yeşaya‟nın bildirisinin merkezinde imana dönüş çağrısı olduğu halde (karş. 7:9) Hizkiya‟nın başarısızlığının merkezinde dünyasal güvenlik uğruna iman yolunu terketmesi bulunmaktadır (2 Kr. 20:12‟den itibaren). Yeşaya‟nın teşvik ettiği reformun kaynağı, maalesef aynı zamanda kralın kendisinin başarısız olduğu yön olmuştur. Tanrı‟nın vaatlerine iman etmek noktasında başarısız olan kral, krallığını Manaşşe‟ye bıraktı (687-642). Manaşşe‟nin ise hiçbir inancı yoktu ve günahları, Yahuda‟yı bekleyen sonu daha da kesin bir hale getirdi (2 Kr. 21; 24:3). Tarihçi, Manaşşe‟nin esareti tatmasının ardından tövbe ettiği kaydeder (2 Ta. 33:11-13), ancak yine de geri dönüşü olmayan olayları başlatan kişidir. Peygamberin sesi, Yahuda krallığının gerilemesini durdurmaya yetmedi.

d. Yasa kitabı reformu: Amon-Sidkiya (642-587). Amon‟un kısa ve kötü egemenliği Davut hanedanının tanık olduğu üçüncü ve son suikast ile sona erdi. Büyük ve iyi kral Yoşiya tahta geçti (639-609) ve daha en baştan reformlara başladı (2 Kr. 22:2; 2 Ta. 34:3). Yasa kitaplarının tapınakta keşfedilmeleri reformlarının da yönünü belirledi. Ancak bu konudaki detaylar belirsizdir. Söz konusu kitabın Yasanın Tekrarı‟nın tamamı mı yoksa bir parçası mı, ya da Pentatuk‟un başka bir kitabı ya da tamamı mı olduğunu ve nasıl kaybedilmiş olduğunu bilmiyoruz. Ancak bunun Tanrı‟nın Sözü olduğu anlaşıldı ve kralın, halkı Rab ile antlaşma yapmaya teşvik etmesine neden oldu (2 Kr. 23:3). Bunu Yahuda ve İsrail‟in eski topraklarında geniş bir arınma hareketi izledi; başlarda ulusal bir uyanış olarak ortaya çıkan bu hareket zamanla milliyetçiliğin uyanması haline dönüştü. Yoksa Yoşiya‟nın alışılmadık ve gereksiz bir şekilde Firavun Neko‟nun karşısına çıkmasını nasıl açıklayabiliriz? Buna ek olarak aynı ulusal gururun Yehoyakim (609-597) ve Sidkiya‟nın (597-587) inanılmaz bir aptallıkla isyan etmelerinin yolunu açtığını söyleyebiliriz.

4. Dipnot. Davut‟un soyunun trajik tarihini böylece özetlemiş olduk. Yukarıda her bir kral için verilen tarihleri birbirine uyumlu hale getirme işine girişmedik.xxiv Büyük oğul olmak, hiçbir zaman tahtı devralmayı garanti etmedi. Davut‟un kendisi bile Süleyman‟ın kendisinden sonra tahta çıkmasını garanti altına almak için, kendi ölümünden önce ona taç giydirmişti (1 Kr. 1:32‟den itibaren). Davut‟un soyundan gelen diğer krallar da büyük olasılıkla aynı uygulamayı sürdürmüşlerdir.

Kutsal tarih yazarının gündeme getirdiği asıl soru, kayıtları birbiriyle uyumlu haline getirmekle ilgili değildir. Asıl soru şudur: Davut nerede bulunuyor? Antlaşma bereketleri, ancak mükemmel olan antlaşma kralı tarafından elde edilebilir. Davut‟un soyunun beş yüz yıllık tarihi, bu kralı ortaya çıkarmayı başaramadı. Tarih, gelecek olan kişiye ihtiyacı göstererek ve ona özlemi yaratarak beklentiye hizmet eder. Davut‟un evinin meşesi düşmüş olsa dahi gelecekteki filiz bu meşenin içerisinden çıkacaktır (Yşa. 6:13).

IV. Umudun Uzun Gecesi.

A. Esaret Dönemi

Sürgün, C.F. Pfeiffer‟a göre ilk defa İ.Ö. 745‟deki Asur uyanışının mimarı olan III. Tiglat-Pileser tarafından uygulanmış bir Asur yöntemi idi. Kuzey Krallığı ağır bir sürgün ile karşı karşıya kaldı; sadece ülkede yaşayanlar Mezopotamya‟ya sürülmekle kalmadı (2 Kr. 17:6), ama Asurbanipal ( Ezra 4:10‟da “Osnappar” olarak adlandırılır) bu süreci İ.Ö. 669‟da İsrail topraklarına yabancıları yerleştirerek tamamladı (2 Kr. 17:24). Böylece Kuzey İsrail krallığı bir daha asla kurulmamak üzere tarih sahnesinden silindi. Bu tabi ki “on kayıp oymak” teorilerinden çok farklıdır. Pavlus “on iki oymağımızdan” mevcut bir gerçek olarak söz eder (Elç. 26:7). Eski Antlaşma sürekli ulusun iki gruba ayrılarak sürgüne gönderilmesine karşın tek bir grup halinde döndüğünü varsayar. O halde kuzeydeki sürgünlerin esaret dönemleri hakkında hiçbir bilgimiz olmamasına karşın, Yahuda‟nın da Babil‟e sürüldüğünü ve yabancı bir ortamda eski oymak bağlarının daha yakın bir geçmişe ait bağlılıklara üstün geleceğini rahatlıkla düşünebiliriz.

1. Yahuda’da kalanlar. Nüfusu boşaltılan Yahuda, bir Babil vilayeti olarak yeniden organize edildi ve Mispa kenti başkent haline getirildi. Görünüşe göre kraliyet ailesinin orada kalan ve İsmail olarak adlandırılan bir üyesi, bölgenin valisi Gedalya‟yı öldürene kadar Babilli yetkililer bölge halkına iyi davrandılar. Yeremya, geride kalan korku içindeki topluluğun yine de orada yaşamaya devam etmesini öğütlemişti. Ancak teröre boyun eğdiler ve acıklı bir Mısır‟a geri dönüş hareketinin ardından isteksiz Yeremya ile birlikte Mısır‟a göç ettiler (2 Kr. 25:23-26; Yer. 40-43). Bazı Yahudalılar atalarının topraklarında kaldılar, ancak izleyen yıllarda Edomlular güneyden ve yabancı yerleşimciler de kuzeyden baskı yaparak orada kalan topluluğu sürekli rahatsız etmeye devam ettiler.

2. Babil ülkesindeki sürgünler. Elimizde Babil‟in sürgünlere karşı özellikle zalim bir politika güttüğünü gösteren hiçbir kanıt yoktur. Yeremya‟nın mektubuna göre (Yer. 29) ülkede yerleşme, evler yapma, evlenme ve aile kurma özgürlüğüne sahiplerdi. Hezekiel (8:1) kendi ihtiyarlarının çevresinde organize olmuş bir topluluğun var olduğunu gösterir. Yine bu topluluk eve geri dönme kararı verenlerin uzun yürüyüşlerinde onların maddi ihtiyaçlarına katkıda bulunabilecek kadar refah içerisindeydi (Ezra 1:4). Kutsal Kitap aynı zamanda bizi bu olayda Tanrı‟nın elini görmeye teşvik eder. Mısır‟a giden ataların, Tanrı‟nın kendilerinden önce Yusuf‟u oraya göndererek yollarını hazırladığına tanık olmaları gibi (karş. Yar. 50:20; Mez. 105:17‟den itibaren) bazı sürgünler de orada Daniel adında bir “saray dostu” buldular (Dan. 1:19-21). Daniel, onların ihtiyaç duydukları süre boyunca sarayda yetkiliydi.

Yeremya ve Hezekiel‟in hizmetleri de onların ellerini güçlendirmiş olmalıydı, bu iki peygamber sadece yerine gelecek bir umuttan söz etmekle kalmadılar, aynı zamanda iman edenlerin sürgündeki uzun ceza yılları boyunca dayanmalarına yardımcı oldular. Yeremya‟nın kişisel inanç üzerindeki vurgusu halkı dini toplumsal bir şekilde yaşamanın olanaksız olduğu durumlara hazırlamış ve her bireyin Tanrı‟yla kendi başına yürümesine olanak sağlamıştır. Hezekiel‟in sürgün günlerinde Rab‟bin kendisinin halka kutsal bir yer olacağı öğretisi (11:16; karş. Yuh. 4:21) bu vurguyu açık bir şekilde destekledi. Ancak bundan daha da belirgin bir şekilde Hezekiel‟in Tanrı‟nın Yahuda‟da olduğu kadar Babil‟de de güçlü bir şekilde var olduğu üstün Tanrı öğretisi, sürgünlerin geri dönecekleri günleri bekledikleri dönem boyunca imanlarını destekledi ve umutlarını yüksek tuttu.

B. Uyanış Olmadan Dönüş

Dönüş zamanı uzun bir süredir bekleniyor olmasına rağmen aniden geldi. Sürgünden dönüş, fatihlerden daha da güçlü bir gücün ortaya çıkması sonucunda gerçekleşecekti. Tüm krallar üzerinde egemen olan Tanrı‟nın böyle bir üstün gücü kullanarak halkını evine geri göndermesi, oldukça normaldir.

1. Koreş. Nebukadnessar İ.Ö. 562‟de öldü ve yerine Amel-Marduk (2 Kr. 25:27‟deki Evil-Merodak”) geçti. Babil‟in gücü yavaş yavaş sarsılmaya başlamıştı. Hem Amel- Marduk hem de onun yerine geçen kral suikastlere kurban gitti ve suikastçılardan biri olan Navonidus tahta geçerek İ.Ö. 556-539 yılları arasında ülkeyi yönetti. İ.Ö.553‟ten itibaren tahtını oğlu Belşassar ile paylaştı. Aslında Daniel kitabının da ifade ettiği gibi Belşassar çoğu zaman Babil‟in tek yöneticisi gibi egemenlik sürmüştür.

Boşluklar her zaman doldurulur, böylece Babil‟in gerilemeye başlamasıyla Koreş ortaya çıkıp Pers İmparatorluğu‟nun temellerini kurmaya başladı. İ.Ö. 559‟da tahta çıktı ve 549‟a gelindiğinde artık tartışmasız bir biçimde Medo-Pers ülkesinin hükümdarı olmuştu. İ.Ö. 546‟da Lidyalı Kroesus‟u devirerek Küçük Asya‟yı topraklarına kattı. İ.Ö. 538‟de Babil kenti savaş yapılmadan düştü. Pers İmparatorluğu bir gece içerisinde tarih sahnesine çıkmış oldu (karş. Dan. 5:30).

“Koreş Silindiri” (Ezra 6:1-5‟te sözü edilen tomara benzeyen resmi bir tarih anlatısı, günümüzde orijinal olduğu tarihçiler tarafından da kabul edilmektedir) Koreş‟in politikalarını – sürgünlerin ve ele geçirilmiş tanrıların kendi topraklarına geri gönderilmelerini – kaydeder. Yeni fatih, Tanrı halkının refahı ile yakından ilgileniyordu. “Koreş Silindiri‟nin” Koreş‟in politikalarını ve başarılarını Marduk‟a bağlaması, Ezra kitabının ise bunlardan Yahve‟yi sorumlu tutması bizi şaşırtmamalıdır ve endişeye düşürmemelidir. Her ikisinin de Koreş‟in kişisel inancını yansıtıyor olması gerekmez; askerlikten politikaya geçmiş birçok kişinin yaptığı gibi kılıç kullanma hünerini politika ve diplomasi hüneriyle değiştirmiştir. Eski Antlaşma Koreş‟in tıpkı Yeşaya‟nın peygamberliklerinde olduğu gibi tanrılardan hangisinin gerçek Tanrı olduğunu net olarak bildiği konusunda ısrarcıdır. Ancak Yeşaya 45:4 bu konu üzerinde daha fazla durmadığını ortaya koyar. Diplomasi, herkese duymak istediğini söylemesini gerektirirdi, böylece Babil‟e konuşurken Marduk‟tan, İsrail‟e hitap ederken ise Yahve‟den söz etmesi oldukça doğaldır.

Koreş‟in politikası, bağışlama ve ara bulma politikasıydı. Tanrı‟nın halkı beklenenden daha küçük gruplar halinde de olsa minnettar bir şekilde onun politikalarının faydasını görmeye başladılar.
2. Muhalefet ve teşvik. Sürgünden geri dönen ilk grubun başına gelenler Ezra 1-6 arasında anlatılır (Bu metinde 4:7-23 daha geç bir tarih dönemini anlatmaktadır, ve büyük olasılıkla konunun doğasından dolayı buraya yerleştirilmiştir). Hagay ve Zekeriya da bu ilk gruptan bahsederler.

Halk Şeşbassar‟ın önderliğinde geri döndü (Ezra 1:11) ancak görünüşe göre önderlik pratikte sivil yönetici olan Zerubbabil ve başkahin Yeşu‟nun elindeydi. İkisi arasındaki ortaklık, Kutsal Kitap tarihinin en dikkat çekici ortaklıklarından biridir. Toplulukla birlikte gerçekleştirdikleri ilk eylem (Ezra 3:2, 3) Rab‟bin sunağını tekrar kurarak tapınağı onarma işini başlatmalarıydı. Ardından (Ezra 3:8-13) tapınağın temellerini attılar. Ancak halkın hevesi ve heyecanı sert bir muhalefet yüzünden sönerek yerini hevesi kırılmış bir eylemsizliğe bıraktı.

Bunun ilk nedeni, dışarıdan getirilmiş olan, Yahveci inancı benimseyen ve tapınağın inşasında rol almak isteyen yerleşimcilerin kendilerine yaklaşmasıydı. Bu insanların yardım etme isteklerinin sert bir şekilde önüne geçilmesi, yüreklerinin düşmanlıkla dolmalarına neden oldu (Ezra 4:3). Yeruşalim önderlerinin bu insanlara yanıtlarından ya da Yeşaya‟da sözü edilen umudun “evrenselliğini” bilinçli bir şekilde reddetmelerinden dolayı önderleri suçlamamalıyız. Yeşaya‟nın umudu İsrail‟in kimliğinin dünya içinde eritilmesi ile asla gerçekleşemezdi; bu daha çok tüm dünyanın İsrail ile özdeşleşmesi (İsrail‟in Tanrısını kabul etmesi) suretiyle kurtulacağı umuduydu. Dünyadan ayırt edilmesi mümkün olmayan bir kilisenin müjdecilik için hiçbir umudu olamaz. Böylece Zerubbabil‟e dayatılan ayrılık ve ayrı durma konusu, halkın sürgün sonrası tarihi boyunca canlı ve kritik bir konu olarak kalacaktır. Ancak sorun, Tanrı‟nın amaçları açısından Ezra 4:3‟ün yöntemiyle olmasa da bu ayetlerde anlatılan koşullar içerisinde çözüme kavuşturulacaktı.

Yine de bir düşmanlık yaratılmış oldu, ve yüksek yerlerde bulunanlar geri dönmüş olan topluluğun karşısında yer aldılar (Ezra 4:4, 5). Tapınak işi on altı yıl boyunca süründü ve ardından tamamen durdu. Ancak sorun sadece tapınak inşaatındaki ilerlemenin yavaş ve umudun da az olmasıyla bitmiyordu. Hagay İ.Ö. 520‟ye gelindiğinde tamamen kendi içine dönmüş, kendi ihtiyaçlarını ancak karşılayabilen ve tapınağı yeniden inşa etme girişiminden daha talihsiz bir şey olamayacağını düşünen bir topluluk anlatılır. Ancak Hagay ekonomideki enflasyona (1:6) rağmen refah ve rahatlığın oldukça ilerlemiş olduğunun farkındaydı (1:4). Hagay‟ın hizmeti politik olarak yeni kral Büyük Darius‟un (522- 486) doğuda isyanlarla meşgul olduğu, böylece batıdaki bir inşaatın göze çarpmadan yürütülebileceği ya da başka bir sorunla daha uğraşmak zorunda kalmamak için buna göz yumulabileceği bir döneme denk gelmişti. Her durumda Hagay ve Zekeriya‟nın teşvikleri sonucunda tapınak 520 ve 516 yılları arasında, dört yıl içerisinde tamamlandı.

C. Kitabın Halkı

Kutsal Kitap kaydı bu noktada Ezra‟nın (Ezra 7-10) ve Nehemya‟nın işlerine gelene dek neredeyse bir yüzyıl ileri gider.
1. Tarihsel sorun. Tarih yorumunun çözülmesi neredeyse en güç sorunlarından biri, Ezra ve Nehemya üzerinde odaklanmıştır. Bu bölümlerin karmaşıklıkları, geniş bir tartışmayı engeller.xxv Geleneksel olarak Kutsal Kitap içerisindeki kitapların kronolojik bir sıra içerisinde dizildikleri kabul edilir, Ezra‟nın Yeruşalim‟e İ.Ö. 458‟de I. Artakşerses‟in krallığı döneminde (Ahaşveroş, 465-424) ve Nehemya‟nın da bundan on iki yıl sonra (Ezra 7:7; Neh. 1:1) geldiği varsayılır. Başka birçok kişinin yanısıra H.H.Rowley dexxvi ancak Ezra II Artakşerses‟in yedinci yılına, yani Nehemya‟nın işinin çoktan tamamlanmış olduğu İ.Ö. 398‟e tarihlenirse burada anlatılanların gerçek olabileceğini düşünür. Burada doğrudan söz konusu olan, iki kitapta anlatılan gerçeklerin nasıl yorumlanacakları ve bunun ışığında nasıl anlaşılacaklarıdır. Bu iki büyük adamın öykülerinin birbirleriyle uyumlu bir halde anlaşılabilecekleri genel bir kronoloji çerçevesi sunarlar.

Ezra İ.Ö. 458‟de Yeruşalim‟e ruhsal ve kamusal bir görevle geldi: tapınağa belirli sunuları getirmek (7:14‟den itibaren) ve vilayetin yönetimini Tanrı‟nın yasasına göre yürütecek (25) yerel yöneticileri atamak. Onun gelişiyle hem dini yetkililerin hem de kamu görevlilerinin Tanrı‟nın halkından olmayanlarla evlenmiş oldukları açığa çıktı. Ezra halkın bu günahtan tövbe etmesine öncülük etti ve ayrılmış konumlarını sürdürmelerini sağlamak için onları Tanrı ile antlaşma içerisine soktu (Ezra 9:1; 9:6; 10:3).

Kendisini İ.Ö. 445‟e tarihleyen Nehemya‟ya geldiğimizde onu duvarları yıkılmış olan Yeruşalim için kaygı çekerken buluruz. Duvarların yakın bir tarihte yıkıldığı ima edilmektedir. Ezra 9:9‟un böyle bir duvarın inşası konusunda ileriye dönük bir referans olabilir – örn. Ezra Yeruşalim‟e geldiğinde kentin güvenliği için bir şeyler yapması gerektiğini düşünmüştür. Ezra 4:7‟de yer alan Artakşerses‟e yazılmış mektup, o dönemde tekrarlanan ve daha önce yapılanların yıkılmasıyla sonuçlanan (4:23) inşaat projelerinden kaynaklanıyor olabilir. Eğer Ezra bu şekilde kendisine verilen görevin ötesinde bir şeyler yaptıysa, bu Nehemya‟nın döneminde Kutsal Yazılar‟ın hep birlikte okunduğu güne kadar (8:1) kendisinden hiç söz edilmemesinin açıklaması olabilir.

Nehemya‟nın işi iki kısımdan oluşuyordu: ısrarcı muhalefete rağmen kenti yeniden inşa etmek için izin istedi ve aldı, ardından işi tamamladı (Neh. 1-6). İkinci olarak kentini yetişmiş ve kutsal vatandaşlardan oluşan bir nüfusla doldurma işini üstlendi (Neh. 7-12), onların doğumla gelen haklarını vurguladı (7:5) ve arınmışlığı üç temel nokta açısından vurguladı: başka halklarla evlenmeme (10:28-30), Şabat gününü tutma (10:31) ve Tanrı‟nın Evi ile hizmetkarlarını destekleme (10:32‟den itibaren). Nehemya, Yeruşalim‟de on iki yıl geçirmesinin ardından krala geri döndüğünü ve Yeruşalim‟e “bir süre sonra” bir sonraki gelişinde (13:6) tüm bu arınmışlığın unutulup (13:11, 15, 23) gittiğini, bu nedenle yeniden düzenlenmesi gerektiğini anlatarak sona erer.
2. Gerilimler: vahiy ve yanıt. Ezra‟nın ve Nehemya‟nın işlerini Malaki‟nin peygamberlikleri ile takip edecek olursak, aynı konuların orada da gündeme geldiğini görürüz (örn. 2:10 ve 3:8‟den itibaren). Tanrı‟nın halkı, Tanrı‟nın kendilerine vaat ettiği tüm iyiliklerin gerçekleşmesini beklemektedir, ancak bu arada uzun geceyi ve kutsallık ile ayrılık yaşamını çoğunlukla başarısız oldukları güç bir disiplin olarak görmektedir. Eski Antlaşma Tevrat‟ı içerisinde oldukları kabul edilen Ezra ve Nehemya kitaplarının üzerinde durdukları konu budur. Her iki kitabın da temel vurgusu Tanrı‟nın halkının kitabın halkı olmaları gerekliliğidir. Ezra özellikle Tanrı‟nın yasasını elinde tuttuğu için gönderildi ve İsrail‟e yasayı öğretmeyi başlıca amacı yaptı (Ezra 7:6, 10, 11, 12, 14, 21, 25). Nehemya‟nın kentindeki ilk toplu eylem, halkın bir araya gelerek Kutsal Yazı‟nın kalabalığa okunmasıydı (8:1). Bundan itibaren yapılan her şeyin merkezinde yer alan şey yasa kitabıdır. Uzun bekleyiş gecesinin sona ermesine daha saatler vardır, ancak Tanrı‟nın iradesi ve dileği tektir: gün doğana dek halkı kendilerinin öğrenmesi için yazılmış olanı okusun, sevsin ve ona itaat etsin.

Böylece Eski Antlaşma bize, Rab‟bin gelişinden önceki kutsallarına,son bir bakış fırsatı sunar. O‟nun tekrar gelişini beklerken bize bundan daha çok ilham verebilecek başka bir şey olabilir mi?

Kaynakça : J.A. Motyer, Old Testament History.

Ackroyd, P.R. Exile and Restoration, London: SCM, 1968.
Albright, W.F. History, Archaeology and Christian Humanism. New York: Mc Graw-

Hill, 1959.
Bright, J. History of Israel, London: SCM, 1960.
_______ The Kingdom of God. New York: Abingdon, 1953.
_______ Early Israel in Recent History Writing. London: SCM, 1956.
Foster, R.S. The Restoration of Israel. London: Darton, Longman and Todd, 1970. Goldingay, J. “A Study in the Relationship between Theology and Historical Truth in

the New Testament.” Tyndale Bulletin içerisinde, cilt 23, 1972.
Guthrie, H. God and History in the Old Testament. Greenwich: Seabury, 1961. Harrison, R.K. Old Testament Times. London: InterVarsity, 1970.
Kitchen, K. “Old Testament Chronology” (T.C. Mitchell ile birlikte) ve “Moses.” The New Bible Dictionary içerisinde, Ed. J.D. Douglas. Grand Rapids: Eerdmans, 1962. McKay, J. Religion in Judah Under the Assyrians. London:SCM, 1973.
Merrill, E.H. An Historical Survey of the Old Testament. Nutley: Craig, 1969.
Motyer, J.A. The Revelation of the Divine Name. London: Tyndale, 1959.
Noth, M. “History and Word of God in the Old Testament.” Laws in the Pentatuch and Other Essays içerisinde, s. 79; “ „David‟ and „Israel‟, II Samuel VII” içerisinde, idem, s. 250; “the Jerusalem Catastrophe of 587 B.C. and Its Significance for Israel,” idem., s. 260‟dan itibaren.

______The History of Israel, London: Black, 1959.
Pfeiffer, C.F. Old Testament History. Grand Rapids: Baker, 1973.
Robertson, E. “The Disruption of Israel‟s Monarchy – Before and After.” Bulletin of

the John Rylands Library içerisinde, cilt 20, sayı 1, 1936: “Old Testament Stories, their Purpose and their Art,” BJRL cilt 28, sayı 2, 1944; “Samuel and Saul,” BJRL, cilt 28, sayı 1, 1944.

Rowley, H.H. “Nehemiah‟s Vision and its Background.” Men of God içerisinde. London: Nelson, 1963.

Von Rad, G. “The Deuteronomic Theology of History in I & II Kings.” The Problem of the Hexateuch and Other Essays içerisinde. London: Oliver & Boyd, 1966, s. 205‟den itibaren.

Weippert, M. The Settlement of the Israelite Tribes in Palestine. London: SCM, 1971. Wenham, J.W. “Large Numbers in the Old Testament.” Tyndale Bulletin, cilt 23 içerisinde, London: Tyndale, 1967, s. 19‟dan itibaren.
Wright, J.S. The Date of Ezra’s Coming to Jerusalem. London: Tyndale, 1947.

NOTLAR:

i P. Ellis, The Yahwist (London, 1968), p.158.
ii C. Westerman, Isaiah 40-66 (London, 1969), s. 17.
iii W. Eichrodt, Theology of the Old Testament (London, 1961) 1:41.
iv Ayrıca bkz. J.A. Motyer, The Revelation of the Divine Name (London, 1959).
v Karş. M. H. Segal, The Pentateuch (Jerusalem, 1967).
vi Old Testament Times (London, 1970), s. 124.
vii Karş. Motyer, The Revelation of the Divine Name
viii J. Bright, History of Israel (London, 1960), s. 111.
ix E.H. Merill, An Historical Survey of the Old Testament, (Craig Press, 1966), s. 99‟dan itibaren.
x BS, Ocak 1972.
xi R.A. Cole, Exodus (London, 1973), s. 42.
xii A.g.e., s. 45.
xiii Martin Hoth, The History of Israel (London: Black, 1959).
xiv Bright, History of Israel, s. 126-139.
xv H.H. Rowley, From Josephus to Joshua (Londra, 1950), s. 109-163.
xvi Örn. H. H. Rowley, Worship in Ancient Israel (London, 1967), s. 58‟den itibaren.
xvii John Gray, Archaeology and the Old Testament World (Santa Fe: Cannon, 1962), p. 105-120; idem., The Canaanites (London, 1964), s. 119-138.
xviii Historical Survey, s. 170.
xix History of Israel, s. 157.
xx Liste için bkz. Merrill, Historical Survey, s. 81.
xxi G. Fohrer, Introduction to the Old Testament (London, 1970), s. 217.
xxii Bkz. Leah Bronner, The Stories of Elijah and Elisha as Polemics Against Baal Worship (Leiden, 1968).
xxiii Karş. S. Erlandsson, The Burden of Babylon (Lund, 1970).
xxiv Karş. E.R. Thiele, The Chronology of the Hebrew Kings (Grand Rapids: Zondervan, 1977).
xxv Detaylar hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak isteyenler uzmanlık çalışamalarından faydalanabilirler, özellikle bkz. J.S. Wright, The Date of Ezra’s Coming to Jerusalem (London: Tyndale, 1947).
xxvi The Servant of the Lord and other Essays içerisinde “The Chronological Order of Ezra and Nehemiah” (London, 1952), s. 131‟den itibaren.

Author

J. Alec Motyer

J. Alec Motyer (1924–2016) was a renowned Old Testament pastor and scholar. With extensive experience in parish ministry, he was principal of Trinity College in Bristol, England, and was well known as a Bible expositor. His books include The Prophecy of Isaiah, and he was the Old Testament editor of The Bible Speaks Today series.
View all posts

I. Kutsal Kitap Arkaplanı Çerçevesinde Tarih