Yaratılış 12-50 Giriş
Giriş
Bu bir teolojik yorum kitabıdır. Yaratılış 12-50 arasındaki metinlerin düzenlenmesini sağlayan kaynaklar ve gelenekler üzerinde yazılmış bir yorum kitabı değildir (yine de bazen bu kaynaklar ve geleneklere değineceğim). Bu tarihsel olayların ve sosyal gelişmelerin temelinde yer almaları nedeniyle yeniden canlandırılacak kaynakların ve geleneklerin çalışıldığı bir kitap da değildir. (yine de bazen bunlara değineceğim). Bu gibi yorum kitapları ve çalışmalar oldukça çoktur ve bunlar kendi alanları için hem önemli hem de değerlidir. Sağladıkları arkaplan bilgilerinden dolayı teolojik yorumlamaya katkıda bulunabilirler. Ancak bu yorum kitabı, metnin son halinin, kaynakların basit toplamından daha büyük olduğu ve sunduğu teolojik vizyonun tarihsel olayları ya da metnin içerisinden çıktığı sosyal durumu çalışmaktan daha büyük ve derin – daha olgun – olduğu inancıyla yazılmıştır.
Gittikçe artan sayıda akademisyenin benimsediği bir görüşe katılıyorum: Kutsal Kitap bugünkü haliyle kendine has karmaşık bir bütünlük içerisindedir, bu da genel olarak edebi metinlerin okunmasına rehberlik eden ilkeler ve yöntemler kullanılarak analiz edilip yorumlanmasını gerektirir. Ancak bana göre sadece edebi seviyede kalmış bir okuma, eksik olacaktır. Gerçekten de Kutsal Kitap’ın içine işleyen teolojik kaygı, kitabın teolojik düşünceyle ve dinsel bir yanıt vermek üzere okunmasını gerektirir. Kanımca böylesine bir düşünce ve yanıta götüren “dar kapı”, edebi okumadır. Bir insanın ruhu nasıl bedeninden koparılamazsa, metnin teolojik anlamı da edebi biçiminden aynı şekilde kolayca koparılamaz. Bir kişinin bedeninin ruhunu anlattığı, ifade ettiği ve gösterdiği gibi, burada da metnin bir şeyi nasıl anlattığı, neyi anlattığının bir parçasıdır. Bu nedenle anlatının edebi biçiminin, teolojik içeriğini yansıttığını düşünerek edebi biçime dikkat etmeye çalıştım.
Bu girişte sadece Yaratılış 12-50 ile Kutsal Kitap’ın daha önceki (Yar. 1-11) ve daha sonraki (Mısır’dan Çıkış – Malaki; Yahudi Kutsal Kitabı’nda Mısır’dan Çıkış – Tarihler) bölümleri arasındaki edebi ve teolojik ilişkiyi anlatan yorumlara yer vereceğim.
Yaratılış 1-11 ve 12-50 Arasındaki İlişki
Donald E. Gowan, From Eden to Babel serisi içerisinde yer alan yorum kitabının girişinde Yar. 1-11’i “kurtuluş tarihinin önsözü” olarak nitelendirir (Gowan, 4; ayrıca bkz. 2). Bu kurtuluş tarihi 12:1-3’te Avram ile başlar ve Eski Antlaşma ve (Hıristiyanlar için) Yeni Antlaşma ile devam eder. Gowan’a göre, 1-11’in büyük bir kısmını oluşturan Kahinlik ve Yahveci gelenekler 12-50 ve daha ötesine uzanmakla birlikte, ilk on iki bölüm kendi başına bir bölüm olarak izleyen bölümlerden ayrılmıştır. “Eski Antlaşma yazarları, İsrail’in Tanrısı olan Yahve’nin gökleri ve yeri yarattığını öğretmek dışında bunlardan yararlanmazlar” (Gowan, 3). Gowan bunun nedeninin İsrail’in ve Eski Antlaşma’nın büyük bir kısmının en başta “Tanrı’nın İsrail halkı ile ilişkisi” üzerinde odaklanması olduğunu ima eder ( 4 ). Yahudi yazıları (ve ardından Yeni Antlaşma gibi Hıristiyan metinleri), ancak İ.Ö. 200 ile İ.S. 100 arasındaki dönemde (Yahudiler’in artık bağımsız olmadıkları, ulusların arasındaki yaşadıkları dönemde) Yaratılış 1-11’i yoğun bir şekilde kullanmaya ve bu metin içindeki konuları ayrıntılı ve dikkatli bir biçimde okuyarak yorumlamaya başladılar.
Bu yorum kitabında Yaratılış 1-11 ve 12-50 arasındaki edebi ve teolojik ilişki konusunda farklı bir bakış açısını savunuyorum. Atalarla ilgili anlatıların daha önceki bölümlerden Gowan’ın Eski Antlaşma’nın başka yerlerinde gördüklerine benzeyen şekilde çok nadir söz ettiği oldukça açıktır. Ancak Kutsal Kitap metni içerisindeki ilişkiler, açık referanslardan ibaret değildir. Aslına bakılırsa açık referanslar bu konuda sadece buzdağının görünen kısmıdır. Michael Fishbane (Biblical Interpretation in Ancient Israel), İbrani Kutsal Kitabı’nın ilk bölümlerinin daha sonraki bölümlerde bazen gerçekten de açık referanslar ve alıntılar yapılarak, ama çoğu zaman imalar ve göndermelerle nasıl yorumlandığını oldukça ayrıntılı bir şekilde gösterir. Aynı zamanda Robert Alter’in The World of Biblical Literature kitabı içerisinde “Göndermeler ve Edebi İfadeler” başlıklı bölümü de göz önünde bulundurabiliriz. Benzer bir şekilde Richard B. Hays de Eski Antlaşma’nın Pavlus’un mektuplarındaki açık alıntılar ve düşüncelerin çok ötesinde, düşüncelerinin oluşmasını nasıl şekillendirdiğini göstermiştir. Bunu görebilmek için, Pavlus’un mektuplarında Eski Antlaşma’nın “yansımalarını” işitebilmek için Eski Antlaşma’yı Pavlus kadar iyi bilmeliyiz. Böylece, bana göre: Yaratılış 12-50’nin tamamı, okuyucunun daha önceki bölümlere aşina olduğunu varsayar, böylece ataların anlatısında birbirini izleyen her konu, derinliğini ve ince anlamını Yaratılış 1-11’deki temaların ve imgelerin ele alınıp tekrarlanmasından ve dönüştürülmesinden alır.
Burada sadece birkaç örnek vermekle yetineceğim. Yaratılış 12-50’de soyağacı ya da anlatı başlıkları altında “X’in oğullarının/soyundan gelenlerin adları şunlardır” (örn. 25:12, 19) ya da “X’in soyunun öyküsü (toledot) şudur” (örn. 37:2) gibi sık sık tekrarlanan ifadelerle karşılaştığımızda, “göğün ve yerin yaratılış öyküsü (toledot)” diyen 2:4a’yı, ya da 5:1; 6:9 ve 10:1’in başlıklarını hatırlamadan edemeyiz. 2:4a ile izleyen tüm başlıklar arasındaki ilişki, Kahin editöre göre en sonunda kaynağını tanrısal yaratıcılığın gizeminden alan ve her şeyi kapsayan tek bir öykünün var olduğunu gösterir. Bu başlık da her şeyi kapsayan bu öykünün ana temasını gösterir. Bu toledot’un, göklerin ve yerin “kuşaklarının” öyküsüdür. Bir ad olan toledot sözcüğü “ürün vermek, doğurmak” anlamına gelen yalad fiilinden gelir. Yaratılış 1’de gökler ve yer, yeryüzünün tohum vererek çoğalan bitkiler (11. ayet), suların ve göklerin ise çoğalma becerisiyle kutsanmış (20, 22. ayetler) balıklar ve kuşlarla dolu olduğu, verimli yerler olarak betimlenir. Yeryüzü yine hayvanlar türetir (24. ayet) ve en sonunda Tanrı topraktan gelen insanı kendi suretinde yaratarak verimlilik ve egemenlik kurma görevi ile kutsar (26-28. ayetler). Metin boyunca Tanrı’nın verdiği yaşama kavuşma ve yaşamı verimlilik kutsaması ya da “üretkenlikle” aktarma gücü betimlenir.
Toledot sözcüğü, Göklerin ve yeryüzünün ilk yaratılışın ardından her şeyi kapsayan öyküsünü uygun bir şekilde özetler. Bu öyküye yaşam veren ilke ve öyküyü ileri götüren enerji, gebe kalmanın ve doğumun temel şekil alma biçimi olduğu üretken güçtür. Bu üretken güç, örneğin bir kişinin belirli bir sorunu nasıl çözeceğini anlaması, aklına iyi bir fikir gelmesi ya da sosyal ve ekonomik yapıların yaşamdaki amaçlara bir bereket olarak adlandırılabilecek şekilde hizmet etmeleri gibi birçok farklı biçim alabilir ve farklı seviyelerde etkin olabilir.
Toledot sözcüğü, bir soyağacı listesi vermesine ya da belirli bir kişi ile ailesine odaklanmış bir anlatı sunmasına bağlı olarak farklı şekillerde tercüme edilir. Soyağacı ile anlatı arasındaki ilişkiyi ise bir video kasetinden örnek vererek düşünebiliriz. Bir soyağacı, birçok kuşakları kapsayan bir “hızlı ilerleme” hareketidir, asıl vurgu doğum, anne-babalık ve ölüm üzerindedir. Buna karşın anlatı öylesine detaylı olabilir ki bir “yavaş çekim” olarak düşünülebilir, bir kişinin ya da halkın bir kuşağının yaşamında çok önemli ve tek bir olayın ya da eylemin üzerinde durur. Böyle bir anlatı toledot başlığı ile sunulduğu zaman anlatılmak istenen şey – sadece yaşamın başında değil, ama bir bireyin yaşamı süresince ve bireylerle grupların ilişkisi içerisinde – Tanrı’nın anlatmak istediği ana ilke, bereketin gücüdür. Anlatılar yaşamı tehdit eden ve kısırlaştıran diğer ilkeleri ve güdüleri anlattıkları zaman göklerin ve yerin öyküsü belirsiz bir hal alır ve sonucu önceden kestirilemez gibi görünür. Anlatılar arasında serpiştirilmiş olan soyağaçları, Tanrı’nın ilk yaratıcı amacını ve etkinliğini tekrar teyit ederek bu belirsizliği netleştirir ve öyküyü düzene sokarlar.
Böylece Yaratılış boyunca görülen toledot formülü aracılığıyla Kahin editör 12-50’deki belirli bireyleri ve onların soyundan gelenleri Yaratılış anlatısına sağlam bir biçimde bağlar. 1.27’de ilan edilen üretken insan konumu ve 1:28-30’da verilen üretken görev ile ilişkili olarak bu kişilerin her biri belirli ve kendi içinde çeşitli görev, amaç ve konumları vardır. Bu ilişki, 17 (hem İshak’tan hem de İsmail’den söz eden, bkz. Yorum kitabı), 28:3; 35:11 ve 48:4’de görülen 1:28’in yüksek sesli yansımalarında vurgulanır – söz konusu metinlerin tamamında kısır bir çiftten birine ya da diğerine bol bol çocuk vaadi vardır.
Yaratılış 12-50 ve 1-11 arasındaki bağlantılar, Yahveci gelenek kolunda daha çok imalar şeklinde görülür, ancak yine de gözden kaçmaları mümkün değildir. Şeria Ovası’nın “tümü Yahve’nin bahçesi gibi…her yerde bol suyla dolu olması, Yahve Sodom ve Gomora kentlerini yok etmeden önce ovanın böyle olması” (13:10), bir yandan okuyucunun Yaratılış 2’ye (verimlilik bereketi), diğer yandan da Yaratılış 3’e (yeryüzünün eskisine göre daha kısır olmakla lanetlenmesi) aşina olduğunu varsayar. Aynı şekilde Sara kendi kendine “bu yaştan sonra bu sevinci (‘ednah) tadabilir miyim” diye sorduğunda (18:12), burada hayal edilen çocuk doğurma “zevki”, mevcut kısırlığı aslında Yaratılış 3’te sözü edilen kadere katılmanın sonucu iken, kendisinin Tanrı’nın Bahçesi olan Aden’in verimliliğine katılmasıdır (karş. Yşa. 51:2- 3). Bu şekilde 11:30’da Sara, ve Rebeka, Rahel ve Tamar hep Adem’in 3:20’de “tüm insanların annesi” olarak adlandırdığı Havva ile ilişki ve problemli bir zıtlık içerisindedir.
Hem Yaratılış 1 hem de Yaratılış 2 dünyayı ve içindeki insanlığı bir bereket ve verimlilik yeri olarak betimler. Yaratılış 1, bu verimliliği anlatmak için “kutsamak” sözcüğünü üç defa kullanırken (Yar. 1:1-2:4a’daki ilk yaratılış öyküsü) Yaratılış 2’de bu sözcük hiç kullanılmaz, ancak bunun yerine bahçe tüm yaratılışın bütün olarak kutsanmasının resmi olarak sunulur. Bunun temel kutsamanın bir resmi olduğu, bunun tam tersinin üçüncü bölümde tekrar tekrar kullanılan “lanet” sözcüğü olduğundan anlaşılır. Lanet, bahçenin verimliliğinin tersine çevrildiği anlamına gelir. “Kurtuluş öyküsü” olarak adlandırılan öykü 12:1-3’te başladığı zaman “kutsama/bereket” sözcüğünün beş defa tekrarlanmasıyla bu öykünün gündemi açığa çıkmış olur. Bu beşli tekrar, 1 ve 11. bölümler arasında “lanet” sözcüğünün beş defa kullanılmasına karşılık gelir ve böylece kurtuluş öyküsünün gündeminin kötülüğün dünyadaki işlerini alt edip dünyayı Tanrı’nın önceden amaçladığı kutsanmış haline döndürmek olduğunun işaretini verir (3:14, 17; 4:11; 5:29; 9:25). O halde bu açıdan 1-11. bölümler kurtuluş öyküsü adı verilen ana öykünün önsözü değildir; kurtuluş öyküsü, Tanrı’nın yaratılışının büyük öyküsü içinde yer alan, iyileştiren ve çare sunan bir süreçtir.
Tekrar Tanrı’nın İbrahim’ sözlerine göz atalım: “Sana ün kazandıracağım” (12:2). Burada “Göklere erişecek bir kule dikip yeryüzüne ün salalım” (11:4) ifadesini hatırlarız. “Kurtuluş tarihinin” aracılığıyla başladığı yeni topluluk, becerilerine ve silahlara dayanan, kentlerin etrafına hayranlık uyandıran surlar inşa eden (11:4) ekonomik imparatorluklar kurmak suretiyle kendi konumlarını güvence altına alan topluluklarla zıtlık içerisinde başlar (bkz. 10:8-12). 11:4’de okuduğumuz “böylece yeryüzüne dağılmayız” ifadesini ve bu korkuyla atılan savunmacı adımların İbrahim’in çağrısı ile oluşturduğu zıtlığın farkına varmadan, İbrahim’in “ülkeden ayrılma” (12:1) görevinin niteliğini kavrayamayız. İbrahim’in soyundan gelenler 11:1-9’u taklit etmeye başladıklarında kendi çağrılarına ve görevlerine ihanet etmiş olurlar.
Kısacası Yaratılış 1-11’in Eski Antlaşma’nın geri kalanına önsöz olmaktan çok daha fazlası olduğuna inanıyorum. Böylece Eski Antlaşma’nın geri kalanı da temelde Tanrı ile İsrail arasındaki ilişkinin öyküsü olarak anlaşılır. Başlardaki bölümler, bu özel öykünün temeli ve süregelen referans çerçevesinin oluştururlar. Bunlara Yaratılış 12-50’de belirgin bir şekilde değinilmiyorsa, bunun nedeni söz konusu bölümlerin bilindiğinin varsayılması ve bunların sürekli imalar yoluyla hatırlatılmasıdır.
Yaratılış 12-50 ile Mısır’dan Çıkış-Malaki Arasındaki İlişki
R.W.L. Moberly, birçok önemli alanda çığır açan bir kitap yazdı: The Old Testament of the Old Testament: Patriarchal Narratives and Mosaic Yahwism.1 Başlıktan da anlaşılacağı gibi, Moberly, tıpkı Eski Antlaşma ile Yeni Antlaşma arasındaki ilişki gibi Yar. 12-50 ile Eski Antlaşma’nın geri kalanı arasında bir ilişki olduğunu savunur. (Ya da bu benzetmeyi tersine çevirecek olursak, Yaratılış 12-50 ile Mısır’dan Çıkış- Malaki kitapları arasındaki ilişkiyi, Eski Antlaşma-Yeni Antlaşma ilişkisi için bir örnek olarak görebiliriz.) Yeni Antlaşma’nın Eski Antlaşma boyunca sözü edilen tanrısal vaatlerin kendisinde gerçekleştiği İsa Mesih’e odaklanması gibi, Tanrı’nın İsrail için Mısır’dan Çıkış ile başlayan etkinliği, Yaratılış 12-50’de atalara verilmiş olan vaatlerin yerine getirilmesidir. Yine, nasıl İsa Mesih’in Eski Antlaşma’nın tamamında bir tipoloji olarak önceden betimlendiğini söyleyebilirsek, aynı şekilde Tanrı’nın İsrail’le daha sonraki ilişkisi ve İsrail’in tarihindeki olaylar da ataların anlatılarında tipolojik olarak önceden betimlenmiştir.
Moberly’nin tezinin oldukça sağlam ve ana hatları itibariyle derin bir şekilde anlamlı olduğunu, aynı zamanda teolojik bir kaygı ve hassaslıkla geliştirildiğini düşünüyorum. (Bu yorum kitabında daha sonraki kurtuluş tarihinin farklı yönlerinin gölgesinin ataların anlatısında nasıl önceden belirdiğini göstermeye çalıştım. Örn. 12:10-13:1, Mısır’dan Çıkış’tan söz eder.) Ancak Moberly’nin argümanının bir başka yönünün doğruluğu konusunda o kadar emin değilim. Bu noktada üzerinde durulan konu doğrudan Yaratılış 12-50’nin Kutsal Kitap’ın bütünlüğü içerisindeki konumu ve önemiyle ilişkili olduğu için, argümanın bu yönünde oldukça geniş bir şekilde alıntı yapacağım:
Önermek istediğim tez şudur: Yaratılış 12-50’deki ataların dini ile Mısır’dan Çıkış’tan itibaren başlayan Yahvecilik arasındaki ilişki, Eski Antlaşma’nın tamamı ile Yeni Antlaşma arasındaki ilişkiye benzer. Ya da aynı noktatı farklı bir açıdan anlatacak olursak, Musa’nın Yahveciliğini izleyen kişinin Yaratılış 12-50 karşısındaki konumu, Hıristiyan’ın Eski Antlaşma karşısındaki konumuna benzer. Her bir durum,kurtuluş tarihine çeşitli şekillerde eskisinin yerine geçen yeni bir dönemin bakış açısından, eski/önceki döneme bakıyormuş izlenimi uyandırır (126, italikler ekl.).
Eski Antlaşma ve Yeni Antlaşma terimlerinde yer alan eski ve yeni, ifadeleri, temel olarak kronolojik bir yargı içermezler Bunlar daha çok ve her şeyden önce teolojik bir yargı içerirler; Eski Antlaşma’nın içeriği, Tanrı’nın dünya ile belirli bir şekilde ilgilendiği bir döneme aittir, ve bu dönem birçok açıdan Yeni Antlaşma’da İsa Mesih’in gelmesiyle son bulmuştur. (156)
Bir Hıristiyan için İsa’ya odaklanan imanın Eski Antlaşma dininin yerine geçmesi ne kadar gerekliyse, Musa’nın Yahveciliğini izleyenlerin imanlarının da birçok yönden ataların dininin yerine geçmesi o kadar gereklidir. Biri Mesih’e diğeri ise Tevrat’a odaklanmış olan yeni dinler, izleyicileri için yeni kurallar oluşturur ve bir önce verilenin önemini göreceli bir hale getirirler. (161) Bu ifadelerde üzerinde düşünülmesi gereken çok şey vardır; ve ben hemen hemen bunlarla hemfikir olma eğilimindeyim. Ancak Kutsal Kitap’tan kaynaklanan iki tür vurgu, benim duraklamama neden oluyor:
- Pavlus’un mektuplarındaki birçok metin, Moberly’nin “Yeni Antlaşma’da İsa Mesih’in gelişiyle Tanrı’nın Musa zamanında (ya da Tevrat merkezli dönemde) dünya ile ilişki kurma şeklinin birçok açıdan son bulduğu” (156) görüşünü desteklemek için kullanılabilir. Yerine geçerek etkisizleştirme mantığından hareket ederek, bunun Hıristiyanlar’ın İsrail’in atalarının dininden iki kez uzaklaştırıldığı anlamına geldiğini ve dinin Hıristiyanlar için, Musa’nın Tevratı’nın izleyicileri için olduğundan çok daha fazla göreceli hale getirilmesi gerektiğini düşünebiliriz. Ancak bizim amaçlarımız açısından baktığımızda, Pavlus’a göre ataların dini, İsa göz önünde bulundurulduğu zaman Musa’nın dininden çok daha önemli bir hale Birçoklarının en önemli mektupları olarak gördüğü Galatyalılar ve Romalılar’da Pavlus sadece İsa Mesih’de etkin hale gelen lütuf açısından değil, aynı zamanda Yaratılış 12-50’deki ataların geleneklerine gönderme yaparak Musa’nın Tevratı’nın önemini azaltır, “göreceli bir hale getirir”. Örneğin Gal. 3:15-18’de Musa’nın antlaşması hiçbir şekilde İbrahim’in antlaşmasının yerine geçip iptal etmez ya da İbrahim’in antlaşmasındaki vaatlerin içini boşaltmaz (bkz. Rom. 4:13-14). Pavlus için ataların dininin teolojik çekirdeği temeldir, ve Musa’nın dininin teolojik çekirdeği ne kadar önemli olursa olsun ataların dinini geçersiz kılmaz ya da bunun yerine geçmez.
Pavlus ile İsa’yı izlemeyen Yahudi kardeşleri arasındaki fark, Pavlus’a göre Yahudiler’in Musa’yla yapılan antlaşmanın İbrahim’le yapılan antlaşmayı geçersiz kılmasına izin vermelidir.Bunun sonucunda İbrahim’den kaynaklanan referans çerçevesinin, Yahudiler’in İsa’yı Tanrı’nın dünya için gündeminin yerine gelmesi şeklinde görmelerine yardımcı olması mümkün değildir.
Romalılar’da da aynı durum söz konusudur. C.E.B. Cranfield’ın Romalılar hakkındaki yorum kitabında (International Critical Commentary [1975-1979]; kısaltılmış [Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans and Edinburgh: T.&T. Clark, 1985]) gösterdiği gibi Romalılar 9-11’deki argüman 9:15’teki “merhamet ettiğime merhamet edeceğim” ifadesinden 11:32’deki “Çünkü Tanrı, merhametini herkese göstermek için herkesi söz dinlemezliğin tutsağı kıldı” ifadesine doğru hareket eder. Ancak tabi ki Rom. 9:15’deki alıntı Mısır’dan Çıkış 33:19’dan olmasına karşın, Pavlus sanki Tanrı’nın insanlarla atalar dönemindeki ilişkileri bile insan iradesi ve sevapları yerine tanrısal lütufa dayanıyormuş gibi (16. ayet), bu alıntıya Tanrı’nın İshak ve İsmail’e, Yakup ve Esav’a nasıl davrandığını anlatan kısa özetinin (9:6-13) hemen ardından yer verir. Musa’nın dininin ve Tevrat’ın “Tanrı’nın merhametini herkese göstermesi için herkesi söz dinlemezliğin tutsağı kılması” (Rom. 11:32), Musa’nın dininin ataların dininin daha geniş kapsamı içerisinde özel ve gerekli bir rolü yerine getirdiğini, ancak bu dinin yerine geçmediğini gösterir. Pavlus 11:28’de “Müjde’yi reddederek sizin uğrunuza Tanrı’ya düşman oldular” demesinin ardından “ama Tanrı’nın seçimine göre ataları sayesinde sevinmektedirler” diye devam eder; Musa’nın antlaşması ya da Tevrat sayesinde değil, ama “ataları sayesinde”.
- Ancak Pavlus’un özellikle Rom 9-11’de ataların dini ile Musa’nın dini arasındaki ilişkiye bakışının ilk izleri, aslında Mısır’dan Çıkış kitabında Mısır’dan Çıkış 32-34’de İsrail buzağıyı yaparak yürürlüğe daha yeni girmiş olan antlaşmayı çiğnediği zaman Musa Yahve’den “atalarına verdiği vaatleri anımsayarak” (Çık. 32:13) İsrail’i bağışlamasını ister. Yahve de buna yanıt olarak 33:19’da tanrısal doğasını şöyle belirtir: “Merhamet ettiğime merhamet edeceğim, acıdığıma acıyacağım”. Tanrı Mısır’dan Çıkış 34:6-7’de tekrar bu şekilde merhametli ve acıyan ve “sevgi ve sadakati sonsuz” biri olarak karakterize edilir ve bundan sonra Eski Antlaşma boyunca yinelenir (örn. Yun. 4:2; bkz. Mik. 7:18-20). Ancak Tanrı’nın sarsılmaz sevgi ve sadakat olarak tanımlanan tanrısal niteliklerinden ilk kez söz edilen yer Mısır’dan Çıkış 34:6 değildir, bunlar daha önce Yaratılış 24:27’de anlatılırlar (bkz. Yorum kitabı). Mısır’dan Çıkış 34:6’da tekrar gündeme gelmeleri putperestlik ve günah sorunu ile ilgilidir, ancak bu iki nitelik Tanrı’nın daha önce atalar döneminde zaten sözü edilmiş olan karakterini gösterirler. Günah ve putperestlikteki asıl sorun, bunların atalarla başlayan ve yaratılışı en baştaki kutsanmış haline çevirmeyi amaçlayan tanrısal kurtuluş planını durdurmakla tehdit etmesidir.
Bu iki dönem arasındaki ilişkiyi halkın bakış açısından görebilmek için Nehemya kitabına başvurabiliriz. Burada Sina antlaşması ve “Tanrı’nın Yasa Kitabı” (örn. Neh. 8:18) halkın yaşamının tam merkezindeymiş gibi görünürler. Bu şekilde oruç tutulup günahların itiraf edildiği bir gün içerisinde günün dörtte birini yasa kitabından okumaya, dörtte birini ise günahlarını itiraf edip tapınmaya ayırırlar. Bu tövbe Ezra’nın duasıyla doruğuna ulaştığında (Neh. 9:6-38), Ezra “ tek Rab sensin” der. Mısır’dan Çıkış kitabı ve Sina’daki antlaşmanın okunmasını, ardından buzağı putperestliği ve halkın izleyen günahlarının hatırlanmasını bekleriz. Nehemya 9:9- 37’de tam olarak bu gerçekleşir, ancak Ezra ne bununla başlar ne de bununla bitirir. Yahve’yi göklerin ve yeryüzünün yaratıcısı ve İbrahim’i Kildaniler’in Ur kentinden çağıran kişi olarak kutlamakla başlar. Ardından “İbrahim’i kendine yürekten bağlı (ne’eman) bulduğu ve …Kenan ülkesini onun soyuna vereceğim diyerek sözünü tuttuğu, çünkü doğru olduğu” konusunda Tanrı’nın dikkatini çeker (Neh. 9:7-8). Topluluk sanki Tanrı önündeki duruşunu Sina’nın yasalarına uymakta değil, Tanrı’nın İbrahim’i kendisine bağlı bularak onunla vaat içeren bir antlaşma yapmasında bulur. Bu, Nehemya 9:17, 19, 27, 28 ve 31’de (karş. 32. ayet) Tanrı’nın lütfu ve merhameti hakkında tekrarlanan referansların ve çağrıların Mısır’dan Çıkış 33:19 ve 34:6-7’yi anımsatmasıyla uyum içerisindedir, böylece Tanrı’nın atalara olan sadakati dolaylı bir şekilde hatırlanmaya devam eder. Ardından Ezra duasını başladığı gibi bitirir.
Fredrick Holmgren’in de gösterdiği gibi son cümlede seçilen dil, İbrahim’in bağlılığına gönderme yapar: “bütün bu olanlardan ötürü kesin bir yazılı antlaşma yapıyoruz” – kelimesi kelimesine çevirecek olursak, “bir ’amana – “bağlılık” yapıyoruz. Holmgren’in de belirttiği gibi “Nehemya 9:6-10:1’de [9:38] (bkz. örn. 13- 14, 16, 26) Sina antlaşmasının etkisi kolayca görülebilmesine rağmen, metindeki asıl fikri belirleyen şey, İbrahim’le yapılan antlaşmadır.” (Holmgren, “Faithful Abraham and the ’amana Covenant”, 252). Daha sonra gelecek kuşaklar için Sina’ya ve yasalarına bu kadar büyük bir önem veren dönem Ezra ve Nehemya’nın dönemi olmakla birlikte, Ezra’nın bu noktadaki duası yine de Mısır’dan Çıkış kitabını anımsatır ve Pavlus’un Musa ve Sina’yı Tanrı ile İbrahim arasındaki ilişkinin teolojik çerçevesi içerisine yerleştirmesinin ilk işaretlerini verir.
O halde herhangi bir dönemdeki belirli din biçimlerinde yerini alma fikrinden söz edebiliriz. (Karş. örn. Yer 35:18; sürgünden dönüşün ardından antlaşma sandığı “bir daha kimsenin aklına gelmeyecek, anımsanmayacak, özlenmeyecek ve bir daha yenisi yapılmayacaktır”) Ancak “yerini alma” terimi, Tanrı’nın kurtuluş topluluğu ile olan ilişkisinin özünü anlatmak için kullanılırsa yanlış kullanılmış olur. (Böylece eğer antlaşma sandığı bir daha yapılmayacaksa bunun nedeni, Yeruşalim kentinin sandığın işlevini alması ve sürdürmesidir [Yer. 3:17].)
Moberly’nin tezinin en büyük faydası, oldukça sağlam olduğunu düşündüğüm basit formülde bulunur; Eski Antlaşma Yeni Antlaşma için neyse, ataların dini de Musa’nın dini için odur. Yukarıdaki açıklamalarımla Moberly’nin tezine iki açıdan nüans verebilmiş olmayı umut ediyorum: İlk olarak atalar dini ile Musa’nın dini arasındaki ilişki tek boyutlu değildir ama oldukça karmaşıktır, ve yerini alma fikri, bu ilişkiyi aydınlatabilmek için yeterli değildir. Eğer gerçekten “Yeni Eski’nin içinde gizlenmişse ve Eski Yeni’de açıklanıyorsa”, bunun tam tersi de söylenebilir: “Eski, Yeni’nin içerisinde gizlidir ve Yeni Eski’de açıklanır.” Bir başka deyişle Tanrı’nın Eski Antlaşma’da görülen esini, Mesih’te saklıdır (mayanın hamurda saklı olması, ya da Eski Antlaşma’nın Tanrı’nın Egemenliği ile ilgili temel öğretişlerinin mesihliğe ait bir sır gibi tekrar tekrar İsa’nın benzetmelerinde saklı olması). Hıristiyanlar Eski Antlaşma’yı tekrar tekrar okudukça İsa’nın kimliği ve işi sanki daha net bir hal alır. O halde bana göre Eski Antlaşma ve Yeni Antlaşma – tıpkı atalara ve Musa’ya verilmiş olan gibi – birbirini aydınlatan bir ilişki içerisindedirler.
Buna ek olarak ataların Yaratılış 12-50’deki anlatıları, Yar. 1-11’in yaratılış ve evrensel tarih öyküsü ile 50’nin ardından gelen Musa dini arasındaki yerleriyle Kutsal Yazılar içerisinde benzersiz bir konumdadırlar. Yaratılış 12-50 gerçekten de kurtuluş tarihinin başlangıcıdır. Yine de Yaratılış 1-11 ile ilişkisi göz önünde bulundurulduğunda (daha önce de ifade ettiğim gibi) bu bütün kurtuluş tarihinin evrensel tarih ve tüm yaratılışın kurtuluşuna hizmet ettiği anlamına gelir. Burada anlatılmak istenen, Moberly’den bir alıntı ile tek bir cümle içinde kesin bir şekilde ifade edilebilir: Her bir durum, kurtuluş tarihine çeşitli şekillerde eskisinin yerine geçen yeni bir dönemin bakış açısından, eski/önceki döneme bakıyormuş izlenimi uyandırır (126, italikler ekl.). “Eski” ile “yeni” arasındaki ilişkiyi tam olarak ifade etmekte yetersiz kalan yerini alma dili, belki de “kurtuluş tarihine” aşırı bir ilgiyle el ele gider. Kutsal Kitap yorumcuları, İsrail’in komşularının doğa – ya da yaratılış – odaklı olarak gördükleri dinleri ile İsrail’in tarih odaklı olarak gördükleri dinini karşılaştırdılar. Burada böyle bir karşılaştırmanın netleştirmeye çalıştığı ciddi bir sorun vardır. Ancak konuyu bu şekilde algılamak, Yaratılış 1-11’i Kutsal Kitap’ın geri kalanı olarak düşünülen kurtuluş tarihinin “önsözüne” indirgemek oldukça talihsizdir. Yaratılış 1-11, rolü bu şekilde indirgenerek düşünüldüğünde önce İsrail’e ve ardından İsa Mesih’e odaklanarak devam eden kurtuluş tarihini sadece dünyadaki bir diğer bölücü ve sorunlu güç haline getirir – bereket kaynağı olmak yerine lanet kaynağı olan bir güç.
Böyle bir tehlikeden kurtulmanın yolu, kurtuluş tarihini doğru bakış içinde tutmaktan geçer. Bu bakış açısı da “bunlar göklerin ve yeryüzünün toledotlarıdır” – çok ve çeşitli anlatılar ve temsili soyağacı özetleri – başlığı altında Tanrı’nın her şeyi kapsayan yaratılış öyküsüdür. Yaratılış 12-50’deki atalar anlatılarının en ayırt edici işlevlerinden birinin, Yaratılış 1-11 ile Mısır’dan Çıkış-Vahiy arasındaki edebi ve teolojik bağlantıyı korumak olduğunu öneriyorum. Seçilmiş topluluğu ile kurtuluş tarihi bu bağlantı içerisinde tutulduğu zaman tarihsel belirliliğinden hiçbir şey kaybetmez, ancak seçici belirlilik Tanrı’nın ve tüm yaratılışın öyküsünün hizmetine sunulmuş olur. Buna ek olarak Yaratılış 12-50, Yaratılış 1-11’in evrensel kapsamını ve Mısır’dan Çıkış-Vahiy’in ulusal kapsamını daraltıp diğer uluslar ve ailelerin ötesinde belirli bireylere ve onların ailelerine odaklanarak her bireye ve aileye öyküye kendi adına girebilmek için bir kapı açar. Bu öykülerde bireylerin ve ailelerin – İbrahim ve Sara, İshak ve Rebeka, Rebeka’nın sadık dadısı, Yakup ve Esav, Yakup ile Lea ve Rahel, Yahuda ve Tamar, ve en sonunda 50. bölümde Yakup’un birbirleriyle barışan çocukları – öykülerini okudukça bizler de onlar gibi “yerin göğün Tanrısı Rab’bin” (Yar. 24:3, 7) yolunda yürümeyi öğrenebiliriz. Pavlus, bu yolun İbrahim’den başlayıp Mesih’e doğru ilerlediğini savunur (Gal. 3:29), çünkü “eğer Mesih’e aitseniz İbrahim’in soyundansınız, vaade göre de mirasçısınız.”
Dipnot:
1 Eski Antlaşma’nın Eski Antlaşması: Ataların Anlatıları ve Musa Yahveciliği (Ç.N.)
KAYNAKÇA: Janzen, J.G., 1993, Abraham and all the Families of the Earth, Eerdmans, Grand Rapids, 1-12 (unpublished Turkish Translation)
