Özet
Bu makale “Zinada Yakalanan Kadın” (Yuhanna 7:53-8:11) ile ilgili vaaz verilip verilmemesi gerektiğini ele alıyor. Bu konunun neden önemli olduğunu belirttikten sonra, makale bu soruya yönelik on bir yaklaşımla detaya iniyor. Makale boyunca her görüşün metinsel kanıta ve kanonun Müjdesel bir tanımına dayanan bir analizi yapılıyor. Makale, açıklayıcı vaaz dizisinde kullanmak amacıyla metni değerlendirmenin pratik yollarını önererek sonlanıyor.
Doğru bir vaaz hizmetini karakterize eden en az iki nitelik vardır: (1) Tanrı buyruğunun tamamını duyurmak [1] ve (2) vaizin güvenle “Rab böyle dedi” diyebilecek kadar yetkiyle konuşması. Bu nitelikler, pastörlerin metin eleştirisiyle ilgili meseleleri kürsüde nasıl ele alacaklarıyla ilgili düşünmelerini gerektirir. Bu konuyu ele almanın birçok yolu var ama bu çalışma, konuya oldukça tartışmalı bir paragraf olan pericope adulterae (Yuhanna 7:53-8:11) metnin merceğinden bakacak. Yaygın olarak bilinen adıyla “Zinada Yakalanan Kadın” metnin seçilmesinin nedeni sadece Yeni Antlaşma’nın metin eleştirisiyle ilgili en uzun metinlerinden biri olması değil, aynı zamanda bu popülerliğinin beraberinde bazı zorluklar getirmesidir.[2]
Bu yüzden bu çalışma, metin eleştirisi ile vaaz vermenin kesiştiği geniş ortak alana şu detaylı soruyu sorarak bakacak: “Bir pastör ‘Zinada Yakalanan Kadın’ hakkında vaaz vermeli mi?” Böyle bir soru sadece akademik değil. Bugün yerel bir kilise hizmetine yardım eden emekli bir profesör, bir sohbet sırasında bu konunun akademik bağlamda tartışılmasının ilginç olabileceğini, ama kürsüde vaaz verecek kişi için çok kaygı verici olacağını söylemişti.
Neden bu kadar kaygı verici? Kürsü hizmetine sadık bir hizmetkar olma isteğinin yanı sıra, pastörler aynı zamanda insanları şüpheye yöneltme potansiyelinden ötürü de kaygı duymalı. Eğer dikkatsiz olursa pastör, topluluğunu ellerindeki Kutsal Kitap’ın gerçekten Kutsal Yazılar olduğundan şüphe etmelerine yol açabilir. Diğer yandan, onları kendi pastörel yetkinliğinden şüphe etmeye de yönlendirebilir çünkü Kutsal Kitaplarındaki metnin üzerine şüphe çekmiştir. Spurgeon kürsü ile metin eleştirisinin kesişimi hakkında konuşurken bu çift yönlü problemi belirtmiştir: “Bir yaşlı kadının elindeki tek Kutsal Kitap’a olan güvenini kırmanız veya daha da muhtemel olarak, kıymetli hazinesiyle ayrı düştüğünüz için size olan güvenini kırmanız bilgece olmaz.”[3] Bu iki kuyuya düşmeden kürsüyü dikkatli bir şekilde idare etmek zordur ve çok bilgelik gerektirir.
Bu makale hem konuyla ilgili akademik çalışmaların hem de metnin pastörel değerlendirmelerinin araştırılmasının ürünü. İlkiyle ilgili olarak, yorumcuların metni ele alma şekillerinde bir motif tespit etmek için çok sayıda yorum kitabı incelendi. İkincisiyle ilgili olarak, Yuhanna Müjdesiyle ilgili vaaz dizileri incelendi ve pastörlerin bir vaaz dizisinde kullanmak üzere metni nasıl ele aldıklarına bakıldı. Araştırmanın ışığında, teolojik ve mantıksal bir analizleriyle birlikte bu görüşlerin bir değerlendirmesi yapılacak. Sonuç bölümünde, metnin kürsüde nasıl ele alınması gerektiğiyle ilgili öneriler sunulacak.
Bu Konu Gözardı Edilebilir mi?
Teologların ve pastörlerin bu konuyu nasıl ele aldıklarına bakmaya başlamadan önce, bazılarının bu konuyu tamamen gözardı ettiği ve metin eleştirisiyle ilgili bir problem hiç yokmuş gibi davrandığını belirtmek gerekir. Böyle yapanlar, bu metni da Kutsal Kitap’taki diğer herhangi bir metin gibi vaaz ediyorlar. Bunun çok sayıda pastörel örneği var (sıklıkla Authorized Version’a bağlı kalan kiliselerde) ama yazılı literatürde de bazı şaşırtıcı örneklerini bulmak mümkün. Mesela Exalting Jesus in John’da Matt Carter ve Josh Wredberg, bu metnin zorluklarına hiç değinmeden onunla ilgili normal bir vaaz sunar.[4] Benzer şekilde Walter Lüthi’nin yayınlanmış Yuhanna vaazlarında da metinle ilgili bir vaaz bulunmasına rağmen bu noktaya hiç değinilmez. [5]
Ancak bu konuyu göz ardı etmek hem pastör hem de topluluk için zararlı olur. Pastörün vaaz ettiği şeyin gerçekten Tanrı’nın Sözü olduğundan emin olması gereklidir. Bu yüzden bu konuyu göz ardı etmek pastörlük görevini yerine getirmemek demek olur. Pastör metin eleştirisi disiplininde eğitim görmemiş olabilir; ama elbette bu eğitime sahip kişilerin çalışmalarını okuyabilecektir. Böylelikle yapabildiği ölçüde bir meselenin aslını tespit etmeli ve ona göre ilerlemelidir. Elbette böyle bir çalışma, pastörü gitmek istemeyeceği bir yöne yöneltme tehlikesi taşıyabilir. Ama Broadus, Rab’bin Duasının (Mat. 6:13) ekleme finaliyle ilgili olarak bir yüzyıldan fazla bir süre önce belirttiği şu sözler, bugün de hala geçerlidir:
Hoşumuza giden ve aşina olduğumuz sözcüklerden üzülerek vazgeçebiliriz; ama aslında Kutsal Kitap’ta bulunmayan fakat tadını beğendiğimiz veya değerli bulduğumuz başka şeylerle ilişkilendirdiğimiz bir şeye tutunmaktansa, Kutsal Kitap’ın gerçekten ne mesaj içerdiği ve ne anlama geldiğini bilmek, şüphesiz daha önemlidir.[6]
Bu konuyu göz ardı etmek topluluğa da zarar verir. Kutsal Kitap’ın neredeyse tüm modern versiyonları, bu kısmı parantez içine alarak şuna benzer açıklamalar ekler: “En erken tarihli el yazmaları 7:53-8:11’i içermez.” Pastör bu konuyu gözardı etmeye karar verse bile, topluluktaki insanlar Kutsal Kitaplarının içindeki bu notları göz ardı etmekte zorlanırlar. En azından pastörün bu durumdan haberdar olduğunu bilmek isterler. Michael Milton, bunun gibi açıkça ortada olan bir konuyu görmezden gelmenin vaaz sırasında havada uçan bir kuşu görmezden gelmek gibi olacağını söyler:
Bir Pazar sabahında vaazın ikinci önemli noktasına değinirken tapınağa bir serçe girerse, vaiz eğer topluluğun üzerinde uçan bu kuşun herkesçe duyulan kanat çırpma sesiyle ilgili bir şey söylemeden konuşmasına devam ederse, topluluk muhtemelen vaazın üçüncü önemli noktasını kaçıracaktır.[7]
Aynı şekilde, pastör basılı metnin vurguladığı bir noktayı ele almaktan kaçınırsa, kendisini dinleyenlerin ilgisini kaybetme riskine girer. Belki insanların sadece dikkati dağılır, ama vaize olan güvenlerini kaybetmeleri de bir o kadar mümkündür.
Seçenekleri Şemalaştırmak
Bu konuyla ilgili basit bir bakış açısı şöyledir: Eğer metin kanonikse, onu vaaz edin. Eğer kanonik değilse, onu vaaz etmeyin. Ama işler bu kadar basit değil. Öncelikle, kanonikliğin anlamıyla ilgili ciddi tartışmalar var. İkinci olarak, metnin kanonik olmadığına inanan fakat yine de vaaz edilmesi gerektiğini düşünen birçokları var. Son olaraksa, metnin kanonik olmadığında ve vaaz edilmemesi gerektiğinde hemfikir olanlar bile, bir vaaz dizisinde bu metinle karşılaştıklarında ne yapmaları gerektiğinde görüş ayrılığına düşerler.
Aşağıdaki şemalar bu metinle ilgili farklı görüşleri gösteriyor. Aralarındaki fark, ilk grup metnin kanonik olduğuna inanırken ikincisinin inanmaması. Her bir görüş referans kolaylığı için bir rakam ve harf ile belirtiliyor (ör. 1A, 2C).
Kanonik
Aşağıdaki görüşler pericope adulterae’nin kanonik olduğunu savunuyor. Bu inancın temelinde oldukça çeşitli dayanaklar var. Her biri sırayla ele alınacak ve bazen kanonu nasıl tanımladıklarına odaklanılacak, bazen de kanıtsal iddialarının doğru olup olmadığı değerlendirilecek.
1. Kanonik Çünkü Yuhanna Müjdesi’nin Aslında Var
İlgili akademik çalışmaların tarihi boyunca, zinada yakalanan kadın anlatısının Yuhanna Müjdesi’nin aslında bulunduğunu öne süren azınlık bir grup oldu. Bunun en detaylı savunmasını yapan, anlatıyı içeren tüm Yuhanna el yazmalarını toplayan Çoğunluk Metin görüşü savunucusu Maurice Robinson’du.8 Ama bu metnin asıl yazmalarda bulunmadığı yönündeki kanıtlar çok güçlü olduğundan pek az kişi Robinson’u izledi.[9] Hatta Metzger şöyle demişti: “Zinada yakalanan kadın anlatısının Yuhanna Müjdesi’nin aslında bulunmadığına yönelik kanıtları reddetmek zor.”[10] Bu kanıtları burada detaylı olarak inceleyemeyiz ama sunulan bilgilerden bazılarına göz atmaya değer.
El yazması kanıtlarıyla ilgili olarak, oldukça erken tarihli ve çeşitli el yazmaları bu anlatıyı içermiyor (ör. β66, א B L N T W X Y △ Θ Ψ 0141 0211 gibi) ve birçok erken tarihli versiyonda da (Süryanice ve Kıpti dilinde) yok. Beşinci yüzyıldan önceki bir tarihten kalma elimizdeki hiçbir el yazması bu anlatıyı içermiyor. Metni içeren el yazmalarında bile bu kısmın tartışmaya açık olduğunu belirten bir işaret bulunuyor. Erken dönem kilise babalarının yazdıkları buna ek olarak pek az dayanak sunarken, Kör Didimus dışında hiçbir Yunan kilise babası (ör. İustinos Martyros, İrenaeus, İskenderiyeli Klemes, Origenes vb.) kilisenin ilk bin yılında böyle bir metnin bulunduğundan bahsetmez.
Eğer hikaye asıl el yazmasında bulunuyor olsaydı, metinden çıkartılmasının bir sebebini bulmayı beklerdik. Augustinus bu anlatının Müjdenin aslında bulunduğunu, fakat bazı erkekler karılarının bunu günah işlemek için bir izin olarak görmelerinden korktukları için sonradan çıkarıldığını düşünmüştü.[11] Kenneth Bailey de benzer bir şekilde, Yuhanna’nın bu anlatıyı içermeyen bir kopyasını isteyen çünkü onu kızına vermeyi düşünen bir adam hayal eder. Yani buradaki mantık “Kızlarımın zina işledikten sonra bana ‘İsa bu kadını affetti, sen de beni affetmelisin!’ demesini istemiyorum” şeklindedir.[12] Bu tür görüşlerin son derece tartışmalı olduğu kabul edilmelidir ve bir metnin böyle ahlaki sakınmalardan dolayı değiştirildiğinin başka bir örneği yoktur. [13]Yakın zamanda Jennifer Knust ve Tommy Wasserman, kitaplarında bu anlatıya odaklı iki uzun bölüm ayırmış, bu hikayenin sansürlenip sansürlenmediğini incelemişti. Vardıkları sonuç metnin neden çıkarılmış olabileceğine dair ikna edici sebeplerin bulunmadığı ve ayrıca böyle bir çıkarmanın neredeyse imkansız olduğuydu.[14] Diğer yandan, bu anlatının sonradan eklenmiş olabileceğini düşünmek için iyi sebepler vardı. Hikaye İsa’nın bağışlayıcılığını güçlü bir şekilde resmediyor ve erken dönemlerde Hristiyanlığı Yahudilikten ayırmaya yardımcı olmuş olabilirdi.
Dahili bir kanıt olarak, bu metin “Yuhanna’nın anlattıklarındaki düşünce akışını ciddi bir şekilde kesintiye uğratır.”[15] Böyle bir kesinti, metnin çeşitli el yazmalarında neden beş farklı yerde bulunduğunu kısmen açıklayabilir: örneğin (1) 7:52’den sonra (D E [F] G H K M U Γ Π 28 700 892); (2) 7:36’dan sonra (225); (3) 7:44’ten sonra (birkaç Gürcü el yazması); (4) 21:25’ten sonra (1 565 1076 1570 1582 armmss); ve (5) Luka 21:38’den sonra (⨍).[16] Ayrıca tarz ve sözcük seçimi de Yuhanna Müjdesi’nin geri kalanından farklı görünmektedir.
Bunlar bir araya getirildiğinde, harici ve dahili kanıtlar bu metnin asıl müjdede yer almadığına güçlü bir şekilde işaret ediyor. Bu nedenle pek az kişi 1A’yı uygun bir görüş olarak görmüştür.
2. Kanonik Çünkü Metinler Geleneğinde Yeri Var
Bazı yorumcular, yetkili bir geleneğe dayanarak pericope adulterae anlatısını kanona dahil eder. Bu geniş şemsiye altındaki görüşleri savunan çeşitli gruplar vardır.
Bu bakış açısını savunan en önde gelen grup Roma Katolik Kilisesi. Trent Konseyi bu konuyu sonuca bağlarken şöyle belirtmişti: “Bu kitapları Katolik Kilisesi’nde okunagelmiş ve eski Vulgata Latincesi Sürümünde bulunduğu haliyle, bütünüyle ve bütün kısımlarıyla birlikte kutsal ve kanonik kabul etmeyen, bilerek ve kasıtlı olarak bu gelenekleri reddedenler aforoz edilsin.”[17] Birçok Roma Katolik bilgini yukarıdaki sebeplere dayanarak bu metnin müjdenin aslında bulunmadığını savunsa da, Trent Konseyi’ndeki karardan dolayı metni kanonik bir kutsal metin olarak kabul etmektedir.
Roma Katolikliğinden dört örnek verilebilir.[18] Öncelikle, New American Bible editörleri bu metnin açıkça sonradan eklenmiş olduğuna inanır ama yine de “Katolik Kilisesi’nin onu kanonik kabul ettiğini” belirtir.[19] Schnackenberg de aynı noktayı işaret eder ama bunu daha açık bir şekilde yapar: “Vulgata’ya dahil edilmiş olduğundan ve Trent Konseyi onunla ilgili daha fazla yorum yapmadığından kanonun bir parçasını oluşturuyor ama bu, onun metinsel kaynağı hakkında herhangi bir yargı içermez.”[20] Üçüncü olarak, Kutsal Yazılarla ilgili Katolik Yorum Kitapları bu metnin aslen müjdede yer almadığı yönünde görüş savunur ama yine de “Kilise bu metni esinli Kutsal Yazı olarak kabul etmiştir” diye ekler.[21] Son olarak Raymond Brown, “Roma Katolik Kilisesi için kanoniklik ölçütü Vulgata’ya yer almış olmasıdır… bu yüzden Katolikler [pericope adulterae’yi] kanonik sayarlar” der.[22]
Roma Katolik Kilisesi dışındaki başka gruplar da bu anlatıyı kutsal yazılar geleneğine dayanarak kanona dahil etmişlerdir. King James Version Only (KJVO) ve Textus Receptus (TR) savunucuları konseyin kanonla ilgili kabullerine inanmazlar ama Erasmus’un çalışmasını benzer bir yoldan kabul ederler.[23] Bunların yanında Çoğunluk Metin (ÇM) savunucuları vardır ve Grekçe el yazmalarının çoğunluğunda bulunan metinlerin kanonik kabul edilmeleri gerektiğini öne sürerler.[24] Bu akımlar, metnin belli bir gelenekte yer almasına dayanarak onu kanonik kabul etmeleri bakımından benzerdirler. Elbette aralarında bazı farklılıklar vardır. Roma Katolik Kilisesi’nde metnin orijinal Yuhanna Müjdesine sonradan eklendiği yönünde büyük bir uzlaşı vardır. Genel itibariyle KJV/TR/ÇM savunucuları, metnin Yuhanna Müjdesi’nin aslında bulunduğuna inanır. Ancak hepsi için, yetkili görülen bir kutsal yazılar geleneğinde yer almış olmak, bir metnin kanonikliğine karar verirken merkezi bir rol oynuyor. Bu kaynaklardan hiçbirini yetkili görmeyenler için 1B bir seçenek olmaz.
3. Kanonik Çünkü Kiliseler Onu Kutsal Ruh’un Yönlendirişiyle Kullandı
Yukarıdaki metinler geleneği örnekleri gibi, bu görüş de metnin kanonikliğini saptarken yetkiyi metinsel kanıtın dışında arar. Bu görüşte kanonikliği belirleyen, kiliselerin metni kullanışlarıdır. III. Edward Klink, bu görüşün açık bir savunucusudur. Bu metnin asıl müjdede yer almadığını kabul etse de onun kanonik olduğuna inanır: “Bu metnin kilisede bin üç yüz yıldır kullanılmış ve uygulanmış olması, kilisede Kutsal Ruh’un yönlendirişiyle verilen kararlardaki sınırlı kapasiteye ve Tanrı’nın perde arkasındaki ilahi sağlayışına güvenerek kiliseye dayanan bir sav oluşturur.”[25] Milton hem fikir olmakla birlikte bu savı biraz daha farklı bir yöne çeker:
Tüm tartışmalara rağmen metin işte burada. Ona karşı çıkılmış olabilir, ama bir nedenden ötürü yüzyıllar boyunca Kilise, toplu olarak bu metnin burada olması gerektiğine karar verdi. İsa’nın göğe yükselişini takip eden ilk yüzyıllardan bu yana Kilisenin ilgisini çekmiş bir şeyden kurtulmaya çalışmaya kıyasla, bu zengin kaynağın değerli içeriğini gözardı etmek, Kilisenin işi için daha yıkıcıdır… Çoğunluk Metin görüşünü savunmuyorum. Zaman çoğunluğu görüşünü savunuyorum.[26]
Bu görüşe göre kanoniklik, en azından kısmen, bir metnin Tanrı’nın halkı için ne kadar kullanışlı olmuş olduğuna göre belirleniyor. Görüşün savunucularına göre böyle bir kullanışlılık, Kutsal Ruh’un yönlendirişiyle sağlanıyor. Burge, kilisenin kullanımı ile kanoniklik arasındaki bağlantıyı, pericope adulterae hakkında konuşurken netleştiriyor: “Bu hikaye Kilise için eğiticiydi ve sıklıkla Kutsal Ruh’un kendisiyle çalıştığı bir araç oldu. Bunlar Protestan kanonikliği için birer dayanak mı? Öyleyse, bu metnin Yeni Antlaşma’da yerine sıkıca bağlanmış olarak kalması gerekiyor.”[27]
Milton ve Klink’in görüşleri, Kutsal Ruh’un kanonik süreçteki rolünü tanıması bakımından çekicidir. Ama eğer kanonikliğin standardı buysa, o zaman metin eleştirisinin neden gerekli olduğunu sorarız.[28] Ayrıca elçiselliğin ve esinin kanoniklikteki rolü nedir? Bunlar sonradan geri döneceğimiz sorular. Şimdilik 1C’nin kanoniklikle ilgili eksik bir görüş sunduğunu söylemek yeterlidir ve eksiklik, bu düşüncenin derinlikten yoksun olmasından kaynaklanır.
4. Kanonik Çünkü Kutsal Ruh onun Kanonikliğini Onaylıyor
Michael Kruger, Calvin ve benzer diğerlerini izleyerek, kilisenin kanonu tanıyışının tarihsel sürecinde Kutsal Ruh’un temel bir rolünün olduğunu öne sürer. Bu yüzden birinin, bu anlatının kanona Kutsal Ruh’un onayıyla ya da tanıklığıyla dahil edildiğini söylemesi mümkündür. Net olmak adına belirtilmelidir ki ne Kruger ne de Calvin bunu iddia etmez. Ama yine de mantıksal olarak bu savı öne sürmek mümkündür; bu yüzden onu dikkate almamız gerekir.
Bazıları bu görüşün 1C’nin aynısı olduğunu söyleyebilir ama aslında büyük bir fark var. Kruger Kutsal Ruh’un kanonikliği onaylama rolünden bahsederken, metnin kilisede ne kadar kullanıldığından bahsetmiyordu. Onun bahsettiği süreç daha ziyade “Kutsal Ruh’un günahın düşünce ve zihin üzerindeki etkisinin üstesinden gelmesi ve bu kitapların Tanrı’dan oldukları inancını vermesi” ile ilgiliydi.[29] Kutsal Ruh’un yaptığı bu iş çoğu zaman doğrudan gerçekleşmez; genelde harici kanıtlar aracılığıyla sağlanır. Bu kanıtlar arasında örneğin bir metnin elçisel olduğunu işaret eden güçlü kanıtların olması, kilise tarafından kabul görmesi ve onda Tanrısal niteliklerin görülmesi gibi şeyler olabilir.[30] Bu yüzden metnin kilise tarihi boyunca kullanılmış olması onun kanonikliğini işaret eden kanıtlardan biri olabilse de, kesin olarak belirleyici değildir. Ayrıca, Kutsal Ruh’un Tanrı’nın halkına neyin kanonik olduğunu işaret etmesi, bununla ilgili daha büyük bir sürecin sadece bir parçasıdır.
Kruger’in Kutsal Ruh’un onayının metin eleştirisiyle ilgili konuları çözümleyebileceğini düşünmediğini fark etmek önemlidir. Bunu şöyle açıklar:
Kanon kilisenin bütün bir beden olarak verdiği tepkinin sonucudur; her bir metinsel varyasyon için aynı şey geçerli değildir. Bu yüzden bir metnin son hali, her zaman Kutsal Ruh’un içsel tanıklığının sonucu olmayabilir ya da çoğu metinlerde bulunan her zaman asıl metin olmayabilir.[31]
Bir başka deyişle, Kutsal Ruh’un tanıklığı kitap seviyesinde uygun bir ölçüt olabilse de her bir metin için öyle değildir. Kruger’in sözleriyle “[Tanrısal] nitelikler bir kitabın ifade ettiği genel anlam, öğretiş ve doktrinlere derinden bağlı olsa da, her bir metinsel varyasyon için geçerli olmayabilirler (bu farklılıklar genelde oldukça küçüktür ve bütünsel anlamdan çok az miktarda farklıdır).”[32]
Kruger’in kanonla ilgili görüşünün potansiyel bir zayıf noktası, parantez içindeki ifadesinde görülebilir. Söylediği şey küçük metinsel varyasyonlar için kesinlikle geçerli; ama pericope adulterae veya Markos Müjdesi’nin sonu için de öyle mi? Bunlarla ilgili özel olarak bir şey söylemiyor. Büyük ihtimalle bu tartışmalı metinlerin kendi başlarına önemli boyutlarda olsalar da, içinde bulundukları kitabın boyutuna kıyasla küçük kaldıklarını kaydeder. Yani metin ciddi miktarda değiştirilmiş değildi. Örneğin Yuhanna Müjdesi, pericope adulterae olsa da olmasa da aynı mesajı taşır. Yani Kutsal Ruh Yuhanna Müjdesi’nin kanonikliğini onaylamıştır ama bu tanıklık, tartışmalı metnin bu kitaba ait olup olmamasıyla ilgili hiçbir şey söylemez.
5. Kanonik Çünkü Hem Tarihsel Hem de Sağlam Öğretiye Uygun
Pericope adulterae problemine yönelik mezhepler arası bir yaklaşımı ifade eden bir dergi makalesinde Armin Baum şöyle der: “Eğer [pericope adulterae] sağlam öğretiye uygun ve tarihsel kabul ediliyorsa, onun kanonik yetkisi olduğunu söylememek için hiçbir neden yok.”[33] Kanoniklik için gerekli görülen iki ölçüt vurgulanır: sağlam öğretiye uygunluk ve tarihsellik. İlkiyle ilgili olarak pek az kişi bu metnin sağlam öğretiye aykırı olduğunu iddia etmiştir. Hatta bu metinle ilgili karar vermeyi bu kadar zorlaştıran da budur. Eğer metin yanlış bir doktrin içeriyor olsaydı, yıllar önce çoktan reddedilmiş olurdu (ya da en başından hiç müjdeye dahil edilmezdi).
Anlatının tarihsel gerçekliğiyle ilgili bilinenler bundan daha az net; ama sıklıkla öyle olduğu varsayılmıştır. Bu hikayenin tarihsel bir gerçek olduğuyla ilgili öne sürülen kanıtlar aşağıda detaylı olarak ele alınacak (bkz. 2C). Şimdilik sadece şunu belirtmek yeterli: kimileri için bu hikayenin tarihsel olması ve sağlam öğretiye uygun olması, onun kanonikliği için güçlü bir kanıt. F. F. Bruce’un metinle ilgili görüşü de böyle gibidir; pericope adulterae’de kaydedilen “İsa’nın hizmetinin gerçek bir örneğinin” kanonik kabul edilmeye fazlasıyla değer olduğunu söyler.[34] Ve bu, Bruce’un inandığı gibi, metin Yuhanna Müjdesi’nin aslında bulunmamış olsa bile hala geçerlidir.
Tarihsel gerçekliğini kabul ettikten sonra (buna yönelik itirazlar aşağıdadır) Baum şöyle sorar: “İsa’nın gerçek sözleri ve eylemlerinden daha yetkili ne olabilir? İlk Hristiyanlar kanoniklik düşüncesini tamamen İsa’nın (ve elçilerin) yetkisine dayanarak geliştirmediler mi? İsa’nın her gerçek sözünü ve eylemini Hristiyan inancı için esas olarak kabul etmediler mi?”[35]
Baum’un yorumları bu görüşün tam kalbine dayanır. Eğer bu gerçekten de tarihte yaşanmış bir şeyse ve Müjdelerin büyük bir çoğunluğu tarihsel olarak İsa’nın hayatının yeniden anlatılmasından oluşuyorsa, o zaman bu metin neden Kutsal Yazıların geri kalanına eşit sayılmasın? Cevap olarak bunun tarihsel gerçekliğinin kesin olmadığı kabul edilmelidir. Hatta Baum bile makalesini şu sözlerle bitirir: “anlatılan bu olayın tarihsel gerçekliği çürütülmüş değil. Pericope Adulterae olayının, Yuhanna Müjdesi’nin aslında kaydedilen İsa’nın sözleri ve eylemleri kadar gerçek olması mümkün.”[36] Baum’un savını “mümkün” ve “çürütülmüş değil” ifadelerine dayandırdığını fark edin. Bunlar Baum’un üzerlerine yüklediği ağırlığı taşıyabilecek kadar güçlü temeller değil.
Baum bu anlatının tarihsel olduğunu kanıtlayabilseydi bile onun nasıl aktarıldığıyla ilgili problem devam ederdi. Sözlü mutlak esin doktrini (Baum’un kabul etmiyor olabileceği bir doktrin), sadece tarihsel anlatıların değil bu anlatılar aktarılırken seçilen sözcüklerin bile esinli olduğunu ifade eder.[37] Ayrıca Baum isabetli bir şekilde şunu vurgular: “Tarihsel teolojik yaklaşıma ve kanonikliğin [pericope adulterae için] tarihsel ve teolojik açıdan sınanmasına yönelik başlıca itirazlardan biri, ortada açık bir kanon olduğunun varsayılması ve bu şekilde kilisenin teolojik yargılarına karar verirken temel aldığı esasların yok sayılmasıdır.”[38]
Yani özetle, bu bakış açısı anlatının tarihselliğini ve sağlam öğretiye uygunluğunu incelemekte haklıdır. Eğer bunlardan biri kesin bir şekilde hatalı çıkarsa, kanoniklik kanıtları da geçersiz olur. Ama yine de tarihsellik ve sağlam öğretiye uygunluk, kanoniklik için yeterli ölçütler değildir. 1C gibi bu görüş de eksik ve yetersiz bir kanoniklik görüşü sunuyor.
6. Kanonik Çünkü Yetkili Sayılan Varyant Metinler Kanonik
Pericope adulterae’nin kanonikliğiyle ilgili bir başka bakış açısı, belirli bir metin eleştirisi görüşünden kaynaklanıyor. El yazmalarının kendi aralarındaki farklılıklar nedeniyle, uzmanlar orijinal metnin halini tam olarak ve kesinlikle bilemezler. Bu durumdan ötürü bazıları, kilise içinde yetkili sayılan tüm metin varyantlarının kanonik sayılabileceğini öne sürmüştür. Örneğin Eldon Epp, asıl metne ulaşılamayacağını belirttikten sonra şöyle demiştir: “bir metnin farklı biçimlerinin kanonikliği, diğer anlamlı alternatif varyantlarıyla aynı düzeyde çeşitlilik gösteriyor.”[39] Böyle bir görüş birden fazla kanon olmasını gerektirir. Bunun nedeni, “kanonik” sözcüğünün anlamını sorgularken Epp tarafından açıkça ifade edilir: “Elimizdeki 5300 Grekçe Yeni Antlaşma el yazması, belki 9000 kadar varyantı ve kaybolanların her biri binlerce kilisede tapınma ve öğretmede kullanmak üzere yetkili görülmüşse, fakat birbirinin tıpatıp aynısı olan iki tane bile el yazması yoksa, o halde ’kanonik’ ne demektir?”[40] Yani Epp’e göre pericope adulterae’nin kanonik olup olmaması onu değerlendiren grubun bu metni yetkili görüp görmemesine bağlıdır.
Bruce Metzger de metin eleştirisinin kanoniklikle olan ilişkisiyle ilgili zorluğunu fark eder; ama bu problemi farklı bir yoldan çözmeye yönelir. Metzger için kanonikliği “belgenin kendisine göre değerlendirmek, o belgenin belli bir formuna veya versiyonuna göre değerlendirmemek” en iyi yaklaşım olacaktır.[41] Bu nedenle Markos Müjdesi kanonikti ve metnin son kısmıyla ilgili sorgulamalar onun kanonikliğini bağlamazdı. Metzger’e göre bu görüş, kanonikliğin ne olduğunun tanımlanmasının hangi metinlerin “kanonik” olduğunu gösterme çabasıyla neden sonuçlanmadığını açıklar. [42] Metzger modern bir benzetme sunar: “Bugün kiliseler Yeni Antlaşma’nın geniş bir çeşitlilikteki çağdaş versiyonlarını kanonik olarak kabul ediyorlar, ama bu versiyonlar sadece sözcük seçimleri bakımından değil aynı zamanda bazı ayetlerin varlığı ya da yokluğu bakımından da farklılık gösteriyor.”[43]
Metzger kanonik bir metnin kabul edilebilir varyantlarını çok erken tarihlerde görülmüş olup olmamalarına göre sınırlıyor. Kendi sözleriyle: “Görüşüne bakılırsa elçisel gelenek son halini almadan önce ‘kanonik’ kategorisi, bu geleneğin yazılı ve sözlü formlarının bir bileşimi olan Yeni Antlaşma kayıtların aktarılırken ortaya çıkan tüm varyant metinleri (ilk versiyonların alternatif varyantları da dahil) kapsayacak kadar geniş bir kategoriydi.”[44] “Yaşayan elçisel gelenek” veya “elçisel geleneğin son halini almasından önceki dönem” ile Metzger’in kast ettiği, elçilerin ömürlerinden daha uzun bir süre. Buna örnek olarak Iustinos Martyros ve Tatianus gibi kilise babalarının Markos’un uzun bitiş bölümünü bildiğini söylüyor. Metinle ilgili bildiklerine bakılırsa bu ikinci yüzyıl adamları “elçilerin yaşayan tanıklığı” sırasında hayattaydılar. Bu yüzden Metzger şu çıkarımda bulunur: “Son on iki ayetin Müjdenin geri kalanıyla aynı kalemden çıkmış olduğu kanısına karşı harici ve dahili güçlü kanıtlar bulunsa da, bu bölümün Markos müjdesinin kanonik metninin bir parçası olarak kabul edilmesi için iyi bir sebep var.”[45]
Metzger ve Epp kanoniklik ile metin eleştirisi arasındaki ilişki hakkında farklı görüşlere sahip olsa da, ikisi de aynı soruyu cevaplamaya çalışıyordu: Yeni Antlaşma belgelerinin ne kadar çeşitli varyantlarının bulunduğunu gösterdiği bir metne kanoniklik nasıl atfedilebilir? Epp kanonikliği başlıca bir sosyal yapı olarak gördüğünden, bir grubun yetkili saydığı tüm metinlerin kanonik olduğu sonucuna vararak bu süreci basitleştirir. Metzger kanoniklik ile elçisel gelenek arasında bir miktar bağlantı görebilmek ister ve bu yüzden ikinci yüzyıl ya da daha öncesine kadar izi sürülebilecek her türlü metnin kanonik sayılabileceğini söyler. Ancak bu görüşlerin hepsinde eksik olan şey, Kutsal Ruh’un rolü ve esinidir. ‘Kanonik’ demek sadece bir metnin yetkili olması veya belli bir tarihten önce ortaya çıkmış olması mı demektir? Bunlar kanonikliğin sonuçlarıdır, kaynağı değil. Aynı şekilde bir dini grup bir metne ne kadar yetki yüklerse yüklesin, o metin eğer Kutsal Ruh’tan gelmemişse kanonik değildir. Ayrıca bir varyant metin el yazmalarının dolaşımına ne kadar erken tarihte girmiş olursa olsun, yine eğer Kutsal Ruh’tan değilse kanonik sayılamaz. Yani özetle, 1F de 1C ve 1E gibi yetersiz bir kanoniklik tanımı sunduğundan eksiktir.
7. Kanonik Çünkü Elçisel
Bir metnin kanonik sayılabilmesi için elçisel yetkisi (doğrudan veya dolaylı) bulunması gerektiğine inananlara göre, pericope adulterae’nin Yuhanna Müjdesi’nin aslında bulunmaması ondan kanoniklik niteliğini alır. Ancak bu metnin Yuhanna tarafından Müjdeye dahil edilmemiş olsa bile elçisel olabileceğini öne süren melez bir görüş vardır. Bu görüş Scott Kaczorowski tarafından detaylı olarak ele alınır. Ona göre bu metin “esinli bir metne sonradan eklenmiş esinli bir metindir”.[46] Çünkü antiklik, elçisellik, tarihsellik ve sağlam öğretiye uygunluk nitelikleri taşımasının yanı sıra, kilise tarafından da kullanılmış ve faydalı bulunmuştur.
Benzer bir bakış açısıyla görüş dile getiren başkaları da olmuştur. Bu metinle ilgili bir vaazında R. C. Sproul, anlatıyla ilgili vaaz verişini şu temellere dayandırarak savunur:
Metin eleştirmenlerinin büyük bir çoğunlukla uzlaştığı görüş, bunun Yuhanna Müjdesi’nin bir parçası olmadığıdır. Ama aynı zamanda yine büyük bir çoğunlukla onun gerçek, elçisel ve Yeni Antlaşma’nın tüm versiyonlarına dahil edilmesi gereken bir anlatı olduğunda da uzlaşı vardır. Ben onun Tanrı Sözünden daha azı olmadığına inanıyorum. İster Yuhanna Müjdesi’nde olduğu yerde kalsın, ister Luka 21. bölümün sonuna isterse Yuhanna Müjdesi’nin başka bir yerine ait olsun fark etmez; buna zaman karar versin. Ama ben onu gayet Tanrı Sözü seviyesinde görüyorum.[47]
Basılı bir vaazında Russell Smith de aynı doğrultuda şunları söylemiştir: “En muhafazakar akademisyenler bu metnin İsa’nın hayatında gerçekten yaşanmış bir olayı tasvir ettiğinde ve elçilerin birinin yazarlığının işaretlerini taşıdığında hemfikirdir. Bu yüzden Yuhanna tarafından yazılmamış olsa bile, bu paragrafın gerçekten esinli Kutsal Yazı olduğunu varsaymanın güvenli olduğuna inanıyorum.”[48]
Bu görüş, hikayenin Yuhanna Müjdesi’nin aslına ait olmadığı yönündeki kanıtları tamamen dikkate aldığından cazip bir görüş. Ama yine de neredeyse çözümsüz denebilecek sorun, bu metnin elçisel dönemin çok sonrasına kadar doğrulanmamış olması. Kaczorowski’nin bununla ilgili söyleyebileceği en fazla şey şu oldu: “Bu hikayenin yazılı halinin üçüncü yüzyıl gibi ileri bir tarihe kadar ortaya çıkmış olması bize pek muhtemel gelmedi.”[49] Ayrıca ilk kilise babalarının bu güçlü hikayeyi kullanmış olmaması da onun elçisel kökenli olmama ihtimalini güçlendirir.
h) Kanonik Görüşlerle İlgili Sonuç
Tüm farklılıklarına rağmen ele alınan bu görüşler pericope adulterae’nin kanonik olduğunda hemfikirdir. Ama her biri üç sebepten birisi yüzünden eksik kalır. Birincisi, bazıları kanıt bakımından yetersizdirler. Örneğin metnin Müjde’nin aslında bulunduğu iddiası (1A) el yazması kanıtlarıyla ve tarihsel kanıtlarla örtüşmez. Metnin elçisel olduğu (1G) veya olayın tarihsel gerçek olduğu (1E) iddiaları da yeterli kanıtlardan yoksundur. İkinci olarak, bazı kanonik savlar bir kilise konseyi veya saygın bir kutsal metin geleneği gibi (1B) yapay yetki iddialarına dayandıkları için ikna edici değiller.
Üçüncü olarak, bazı savlar ikna edici değildir çünkü kanonikliğin eksik tanımlarına dayanırlar. Brevard Childs şöyle demişti: “Kanonla ilgili mevcut karışıklığın büyük bir çoğunluğu, terminolojiyle ilgili bir görüş birliğinin olmamasından kaynaklanıyor.”[50] Bu bugün de geçerli bir durum ve yukarıda verilen farklı kanoniklik tanımlarından görülebilir. Kruger’e göre, kanonikliğin kapsamlı bir tanımı, metnin karakterini (ilahi niteliklerini), bütün bir beden olarak kilisenin kabulünü ve elçisel kökenleri de hesaba katar.[51] Bunlar Kutsal Ruh’un tanıklığı aracılığıyla Rab’bin halkı için doğrulanmıştır. Ancak yukarıda kullanılan tanımlardan birçoğu bu etkenlerden yalnız bir ya da ikisini baz alır. Örneğin metnin kilisede kullanıldığı için kanonik olduğunu düşünen görüş (1C) metnin tek bir niteliğini alıp büyütür ve onu kanoniklik için yeterli görür. Metnin Kutsal Ruh’un onayıyla kanonik olduğunu düşünen görüş de (1E) Kutsal Ruh’un tanıklığını onun kanonik Kutsal Yazıları onaylamak için kullandığı kanıtlardan ayırır. Son olarak, metin eleştirisiyle ilgili problemler eskiden beri ve çok sayıda olduğundan kanonun çeşitlilik içerdiğini dile getiren görüş (1F) de ikna edici değildir çünkü kanoniklikte bir beden olarak kilisenin kabulünün rolünü fazla büyütür (ör. Epp) veya elçiselliği, elçilerin ömürlerinin ötesine uzanan daha geniş bir şey olarak düşünür (ör. Metzger).
El yazmasıyla ilgili kanıtlara ve kanonun kapsamlı bir tanımına bakacak olursak, bu metnin kanonikliğiyle ilgili kanıtlar yetersiz kalmaktadır. Eğer metin kanonik değilse o zaman kürsüde metin nasıl ele alınmalıdır? Sonraki bölümde bu soru ele alınacak.
Metin Kanonik Değil
İlk adım olarak gerekli olsa da metnin kanonikliğini reddetmek, pastörün vaaz serisinde karşılaştığı pericope adulterae ile ne yapması gerektiği problemini çözmez. Aşağıda, bir pastörün seçebileceği dört yol var.
a)Kanonik Değil, Hiç Bahsetmeden Atla
Bu, metin eleştirisiyle ilgili problemlerden bahsetmeden bu konuda vaaz vermenin tam tersidir. İlk durumda, insanlar Kutsal Kitap’taki parantez içi bilgilerin ne anlama geldiğini merak ederdi. Bu durumda ise insanlar pastörlerinin neden Kutsal Kitap’a inanmadığını merak edebilirler. Kutsal Kitap çevirileriyle ilgili olarak söylemiş olsa da, Ben Witherington’un yorumlarını burada alıntılamak uygun olur: “Eğer hiçbir yorum yapmadan onu atlarsanız, Kutsal Kitap’ı okuyan binlerce kişi ‘bu Thomas Jefferson’un Kutsal Kitabı mı?’ diye sorar.”[52]
Eğer Kutsal Kitap’ın modern versiyonları bu hikayeyi bütünüyle dipnotlara indirgese, pastör kolaylıkla küçük bir açıklama yaptıktan sonra Yuhanna’nın anlatısına devam edebilir. Ancak bunu yapmaya razı olmuş pek az versiyon var.[53] RSV de başta böyle yapmış, ama ikinci baskıda metni yeniden ana metnin içinde vermiştir.[54] Comfort bu konuyla ilgili yerinde bir soru sorar: “Çevirmenlerin işi, okuyucuyu metnin aslının anlamını anlamaktan alıkoyan engelleri ortadan kaldırmak değil mi? Öyleyse bu ‘demirbaş’ kenar boşluklarında verilmelidir; böylece okuyucu Yuhanna’nın anlatısını kesintisiz bir biçimde görebilir.”[55] Dan Wallace modern versiyonların, “korkaklık geleneğini” sürdürdükleri için metni basmaya devam ettiklerini belirtir.[56] Ancak sebebi ne olursa olsun modern versiyonlar bu anlatıyı metnin içinde vermeye devam ettiler; bu yüzden onu rahatlıkla görmezden gelmek mümkün olmadı.
Bu anlatıyı parantez içinde vermek, onun müjdenin aslına ait olduğunu düşünenleri metin eleştirisiyle ilgili problemler hakkında konuşmaya zorlar. Benzer şekilde modern versiyonların onu ana metne dahil etmesi de, anlatının kanonik olmadığına inananların bu durum hakkında konuşmasını gerektiriyor. Metni olduğu gibi görmezden gelmek topluluğun ihtiyaçlarını görmezden gelmek olur. Metni atlamak Yuhanna’nın anlatısını ara vermeden sürdürme avantajı sağlasa da, pastör bu şekilde dikkati dağılan dinleyiciyi geride bırakma riskine girer. Bu yüzden bir sonraki görüş bu durumun çaresine bakmaya yöneliktir.
b) Kanonik Değil, Metin Eleştirisiyle ilgili Konulardan Konuş
Yeni Antlaşma boyunca birçok küçük metinsel problem bulunsa da, önemli boyutta olan pek azı vardır. Bunlar bir vaaz programının içinde geldiğinde, pastöre metin eleştirisiyle ilgili konulara kürsüde değinme fırsatı sunar. Bazıları bu konunun çok tartışmalı, gizemci veya topluluk için zor olacağını düşünerek bundan tamamen kaçınır, ama kaçınmamak için iyi sebepler vardır.
İlk olarak, adanmış Kutsal Kitap okuyucuları, Kutsal Kitaplarını okurken sıklıkla metin eleştirisiyle ilgili durumlarla karşılaşırlar. Elbette bu doğrudan olmuyor ama ne zaman alternatif bir versiyon okusalar ve kendi tercih ettikleri versiyondan farklı bir şeyle karşılaşsalar, ya da farklı bir varyant sunan bir dipnot görseler, metin eleştirisiyle karşı karşıyadırlar. Peki bu dipnotlarla ve farklılıklarla nasıl başa çıkacaklarını biliyorlar mı? İkinci olarak, metin eleştirisi konusunu ele alan sadece bir tane New York Times Çok Satanı var ve Kutsal Yazıların Müjdesel bir tanımına karşı çıkan birisi tarafından yazıldı.[57] Pastörün topluluğu Bart Erhman’ın çalışmasını okumamış olabilir ama belki okumuş olan yakınlarıyla ya da iş arkadaşlarıyla konuşabilirler. Metinsel konular onların farkında olmayanlar için rahatsız edici olabilir ve bu konuyu ilk defa kuşkucu birinden duymak hiç ideal değildir.
Elbette metin eleştirisiyle ilgili konuları öğretmenin vaazın büyük bir kısmını alması gerekmiyor; ama alabilir de. Pastör metin eleştirisiyle ilgili öğreteceklerini aşağıda bahsi geçen seçeneklerden biriyle birleştirebilir (2C veya 2D) ya da bu metni neden atladığını açıklayarak Yuhanna Müjdesi’nin sonraki kısmına geçebilir. İki durumda da konuya değinmek bilgece olur.
c) Kanonik Değil Ama Doğru ve Tarihsel, Bu Yüzden Onu Vaaz Et
Pastör metnin kanonik olmadığında karar kılmış olsa da, onun İsa ile ilgili doğru bir hikaye anlattığına inanabilir. Bu oldukça yaygın bir görüştür. Örneğin D. A. Carson şöyle der: “Yazılı hali başlangıçta kanonik kitaplarda yer almasa da, burada bahsedilen olayın gerçekten yaşandığından şüphe etmek için pek az sebep var.”[58] Leon Morris şunu ekler: “Bunun Yuhanna Müjdesi’nin bir parçası olduğunu hissedemiyorsak da İsa’nın karakterine uygun bir hikaye olduğunu hissedebiliriz. Onu kim yazmış olursa olsun, kilise tarihi boyunca bu küçük hikayenin gerçek olduğuna inanıldı. Bu doğru gibi görünüyor.”[59] J. Ramsey Michaels daha iddialıdır: “Bu şüphesiz İsa’nın hayatında olmuş gerçek bir olaydır.”[60] Merrill Tenney de benzer bir sonuca varmıştır: “Şüphesiz ki bu O’nun yaşamının gerçek bir parçasıdır.”[61]
Yuhanna Müjdesi, İsa’nın söylediği fakat yazılmamış daha birçok şeyin var olduğunu söyler (21:25). Yeni Antlaşma’nın başka bir yerinde bahsi geçen agrapha (İsa’nın Müjdelerde kaydedilmemiş olan öğretileri) bile vardır (ör. “Vermek, almaktan daha büyük mutluluktur.” [Elçilerin İşleri 20:35]. Dolayısıyla, bu hikayenin gerçekten yaşanmış olması mümkündür. Bununla birlikte yazılı ve tarihsel kanıtlar ikna edici değildir.
Yazılı kanıtlarla ilgili olarak, bu hikayenin “İsa’nın yapabileceği bir şey gibi” olması yeterince ikna edici değil. İsa’yı kendi kafamızdaki kimliğe bürümemek için her zaman dikkatli olmalıyız ve “İsa’nın yapabileceği bir şey gibi” ölçütünü kullanmak her zaman bu hataya düşürebilir. Örneğin bazıları İsa’nın öfkelenmesinin (Markos 3:5) veya Yahudi olmayan kadına olumsuz şeyler söylemesinin (Matta 15:26) “İsa’nın yapabileceği bir şey gibi” olmadığını iddia edebilir. Ama diğer yandan “Tanrı herkesi olduğu gibi kabul eder” sözü birçoklarına “İsa’nın söyleyebileceği bir şey” gibi gelir. Bu yüzden Carl Bridges şu isabetli uyarıyı yapar: “’İsa’nın yapabileceği [ya da söyleyebileceği] bir şey gibi’ ölçütünü kullanacaksa da nadiren kullanmamız gerekir; çünkü aslında bu daha çok İsa Semineri’nde “söylenebilecek bir şey gibidir”.[62]
Diğer yazılı kanıtlar biraz daha destekleyicidir. Pericope adulterae ve diğer Müjde anlatıları arasında birçok benzerlik bulunur. Örneğin İsa’nın onu tuzağa düşürmek için sorulan bir soruya verdiği yanıtla durumu soruyu soranların aleyhine çevirdiği hikaye böyledir (karş. Mt. 21:25). Ayrıca İsa günahkarlara karşı merhametlidir ve günahını tanıyanları affeder. Son olarak, yasanın tersine çevrilmesi gibi görülen şey aslında onun daha derin bir seviyede doğrulanmasıdır.[63] Buna pericope adulterae’nin Yuhanna ve Luka’nın tarzına benzediğiyle ilgili iddialar da eklenebilir.[64]
Tarihsel olarak bakacak olursak, ikinci yüzyıl kilise babası Papias’ın bu anlatıyla ilgili şöyle bir ifadesi vardır: “İbraniler’e göre Müjdede yer bulan, Rab’bin önünde birçok günahtan ötürü suçlanan bir kadının hikayesi.”[65] Papias’ın tanıklığıyla ilgili hiç şüphe olmasa da,[66] bahsettiği bu hikayenin pericope adulterae olduğu kesin değildir. Hikayedeki kadın çok günah işlemiş ama pericope adulterae’deki kadının sadece bir günahından bahsediliyor. Bu yüzden Kaczorowski şu sözlerinde oldukça iyimser gibi görünmektedir: “Bu hikaye (veya onun gibilerinin) Papias’a elçileri tanımış kişilerle yaptığı konuşmalar aracılığıyla ulaştı ve bu, onun sadece eski tarihli oluşunu değil aynı zamanda elçiselliğini de işaret eder.”[67]
Bunun dışındaki tek tarihsel kanıt üçüncü yüzyıl ve sonrasına aittir.[68] Kimileri, metinsel kanıtlar üçüncü yüzyıldan itibaren ortaya çıkmış olsa da hikayenin kendisinin bu tarihten öncesine ait olması gerektiğini söyler; çünkü kilisenin o zamanki sofu ve ahlakçı doğası böyle skandal olabilecek bir hikaye uydurmuş olamaz. Metzger’in sözleriyle: “Hiçbir sofu zihniyetli keşiş İsa’nın bu kadar hafif bir azarıyla sonlanan bir hikaye uydurmazdı.”[69]
Özetle, bu hikayenin gerçek olduğuna inanmak için sunulan sınırlı tarihsel ve yazılı sebepler, bazı yorumcuların ona duydukları büyük güveni destekleyecek kadar güçlü değildir. Hatta yeterli kanıt miktarına henüz ulaşılmış gibi görünmemektedir. Vaiz eğer tarihsel bir gerçek olduğuna inanarak bu metni vaaz ederse, sağlam olmayan temellere dayanmış olur.
d) Kanonik Değil Ama “Tehlikesiz bir Ekleme”, O Yüzden Örnek Olarak Kullanılabilir [70]
Ele alacağımız son görüş, metnin kanonik olmadığını fakat içerdiği mesaj Kutsal Yazıların başka yerlerinde öğretildiği için onun örnek olarak kullanılabileceğini savunur. John Piper bu metni bu şekilde ele alıyor. Birçok yorumcunun pericope adulterae’nin tarihsel olduğuna inandığını belirttikten sonra şöyle der:
Belki. Ben de böyle düşünmeyi isterdim. Bu hikayeyi sevmeyen kim var? Ama bu, ona Kutsal Yazı olma yetkisi vermez. O yüzden onun en önemli noktasını alıp, Kutsal Yazıların diğer kısımlarına dayanarak, mesajın doğru olduğunu göstereceğim. Yani bu hikayenin kendisi yetkili değil ama yetkili olanın, yani Kutsal Yazıların bir yankısı ve onu işaret ediyor; onun öğrettiğini öğretiyor.
Daha sonra bu ifadelerini şöyle netleştiriyor: “Size bu konuda vaaz verirken bu metne dayandığımı söyleyemem [pericope adulterae]. Bunu yapmaya yetkim yok. Ben Tanrı Sözü’nü vaaz ediyorum ve bu metnin onun bir parçası olduğunu düşünmüyorum; hikaye [gerçekten] yaşanmış olsa bile.” [71]
David Doran da benzer bir bakış açısı sunar; birçokları bu anlatının tarihsel olarak gerçekliğine inansa da “onu vaaz etmek için vicdanımı rahatlatamıyorum. Yaşanmamış olduğunu düşünmek için hiçbir nedenim yok. Ama Tanrı’nın onu esinli bir metin olarak görmemizi istediğine inanmak için de bir nedenim yok. Bu yüzden bu metni vaaz edemem.” Sonra bir örnek sunar: “Bu tıpkı kilise tarihiyle ilgili bir kitabı açıp ‘bu olay yaşanmış, o zaman size onunla ilgili vaaz vereyim’ demek gibi olur. Bu şekilde Kutsal Kitap’ın dışındaki bir otoriteye dayanarak duruş almış olurum.” [72] Buna rağmen Doran bu metnin yine de kullanışlı olabileceğini söyler çünkü “doğru olduğunu bildiğimiz bir gücün örneğini sunar. Bu hikayede Kutsal Yazılara aykırı hiçbir şey yok.” Bu temele dayanarak Doran metni vaaz etmenin faydalı bir yolunu önerir: pastör hikayeden Kutsal Kitap gerçeklerine geçmek yerine Kutsal Kitap gerçeklerinden hikayeye geçmelidir.[73]
Bu pastörler anlatının tarihsel gerçekliğini reddetmiyorlar; ama onu kanıtlayamadıkları için vaaz etmek de istemiyorlar. Ama bununla birlikte anlatıda sunulan gerçeklerin, Kutsal Yazıların diğer metinleriyle uyumlu olduğunu da görüyorlar. Bu yüzden anlatının gerçeklerini, sadece diğer Kutsal Kitap metinlerinin otoritesine dayanarak vaaz etmek istiyorlar.
Sonuç
“Zinada Yakalanan Kadın” konusuyla ilgili vaaz vermeli mi vermemeli mi sorusu, temelinde teolojik bir sorudur. Cevabıysa kanoniklik, esin, muhafaza ve vaizlik kurumunun rolü gibi konuları nasıl gördüğümüzde yatar.
Bu makalenin vardığı sonuç pericope adulterae’nin kanonik olmadığı yönünde. Bu değerlendirme metinsel ve tarihsel kanıtlara olduğu kadar, kanonun güvenilir bir Müjdesel tanımına da dayanır. Kanonik olmadığı sonucuna vardıktan sonra, Yuhanna Müjdesi ile ilgili vaaz dizilerinde karşımıza çıktığında bu metni nasıl ele almamız gerektiği konusunda dört seçenek sunuldu. Neredeyse tüm modern versiyonlarda bu hikaye ana metnin içinde verildiğinden, ondan tamamen kaçınmak uygun değil. Ayrıca kanonik olmayan bu anlatının tarihsel açıdan doğru olduğunda karar kılmak için kanıtlar yetersiz olduğu için de doğrudan bu metinden vaaz verilemez. Geriye iki seçenek kalıyor ve bunlar birbiriyle çatışan seçenekler değil. İlk olarak bu metnin neden atlanacağı açıklanabilir ve metin eleştirisinin temelleri öğretilebilir. İkinci olarak, başka ve açıkça kanonik olduğu bilinen metinlere dayanarak, bu hikayenin mesajındaki gerçekler vaaz edilebilir.[74] Metin eleştirisiyle ilgili konulardan bahsederek mesaja başlanabilir ve sonra diğer metinlere dayanarak bu metin vaaz edilebilir. Bu şekilde vaiz güvenle “Rab böyle dedi” diyebilir.
Kaynakça: https://media.thegospelcoalition.org/wp-content/uploads/2020/08/10074752/Themelios-45-2-v1.pdf
[1] Elçilerin İşleri 20:27 bu dili kullanır ama yaygın olarak anlaşıldığından farklı bir şekilde kullanır. Pavlus Efeslilerle henüz sadece iki buçuk yıl geçirmişti ve muhtemelen Eski Antlaşma’nın tamamını ayet ayet açıklamış değildi. Ama yine de Pavlus Kutsal Yazıları tamamıyla aktarmıştı. Bunu yapabilmesi için Kutsal Yazıların neyi işaret ettiğini biliyor olması gerekliydi.
[2] Yeni Antlaşma’da hakkında vaaz verilecek metin eleştirisi bakımından zorlayıcı metinleri düşününce, hemen akla gelen iki tanesi var: Pericope adulterae (Yuhanna 7:53-8:11) ve Markos Müjdesi’nin sonu (16:9-20). Markos’un sonu iyi bir vaka örneği olur çünkü tuhaf tapınma alışkanlıklarını meşrulaştırmak için kullanılmıştır (yılan tutmak gibi). Ayrıca beklenen sonuç bölümünün olmaması, okuyucuyu tatminsiz bırakır (belki de amaç tam olarak buydu!). Ama burada “Zinada Yakalanan Kadın” paragrafı ele alınacak; çünkü oldukça bilinen ve sevilen bir anlatı.
[3] Bunu hakkında “birçok yeri hatalı” fakat yine de “önemli bir çalışma” dediği Authorized Version ile alakalı olarak söylemişti. Spurgeon metin eleştirisine karşı değildi ama vaizin “gerçeğe sadık kalmak için düzeltilmesi gereken yerde düzeltme yapması”, fakat bunu asla kibirli bir şekilde [kendi] eleştirel becerilerini göstermek için yapmaması uyarısını yapmıştı. Charles Haddon Spurgeon, Commenting & Commentaries (London: Banner of Truth Trust, 1969), 31. Ayrıca bkz. Elijah Hixson, “New Testament Textual Criticism in the Ministry of Charles Haddon Spurgeon,” JETS 57 (2014): 555–70.
[4] Matt Carter and Josh Wredberg, Exalting Jesus in John, Christ-Centered Exposition (Nashville: B&H Aca- demic, 2017).
[5] Walter Lüthi, St. John’s Gospel: An Exposition (Richmond: John Knox Press, 1960).
[6] John Broadus, Commentary on Matthew (Philadelphia: American Baptist Publication Society, 1886), 139.
[7] Michael A. Milton, “Preaching from the Footnotes: The Challenge of Textual Criticism in Expository Preaching,” The Journal of the Evangelical Homiletics Society 9.2 (2009): 61.
[8] Maurice Robinson, “Preliminary Observations Regarding the Pericopae Adulterae Based upon Fresh Colla- tions of Nearly All Continuous-Text Manuscripts and All Lectionary Manuscripts Containing the Passage,” Filologia Neotestamentaria 13 (2000): 35–59. Ayrıca bkz. Maurice Robinson, “The Pericope Adulterae: A Johannine Tapestry with Double Interlock,” The Pericope of the Adulteress in Contemporary Research, ed. David Alan Black and Jacob N. Cerone, LNTS 551 (New York: Bloomsbury T&T Clark, 2016), 115–46.
[9] Bu görüşü izleyen pek az yorum kitabı var. Bir tanesi için bkz. John Phillips, Exploring the Gospel of John (Grand Rapids: Kregel, 2001), 449 n. 1; Carl L. Laney, John, Moody Gospel Commentary (Chicago: Moody, 1992), 151–54. 10 Bruce M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament, 2nd ed. (London: United Bible Societies, 1994), 187.
[11] Augustine, “Adulterous Marriages,” Treatises on Marriage and Other Subjects, çev. Charles T. Wilcox, The Fathers of the Church 27 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2010), 2.7 (s. 107–8).
[12] Kenneth E. Bailey, Jesus Through Middle Eastern Eyes: Cultural Studies in the Gospels (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2009), 230.
[13] Metzger, Textual Commentary, 189.
[14] Jennifer Knust and Tommy Wasserman, To Cast the First Stone: The Transmission of a Gospel Story (Princ- eton: Princeton University Press, 2019), 96–172.
[15] Craig S. Keener, The Gospel of John (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 1:736.
[16] Metzger, Textual Commentary, 188–89.
[17] İtalikler vurgulamak için eklendi. İki aylık tartışmanın ardından yirmi dört evet oyu, on beş hayır oyu ve on altı oy kullanmayan vardı. Council of Trent, Session 4, “Decree Concerning the Canonical Scriptures” Canons and Decrees of the Council of Trent, Çev. Henry Joseph Schroeder (St. Louis: Herder, 1941), 18.
[18] Roma Katolik yorumcuların hepsi, bu metni akademik olarak değerlendirirken Trent Konseyi’nden alıntı yapmaz. Örneğin Katolik eleştirmen yorumcu Francis Moloney, metnin müjdenin aslında bulunmadığını savunur ve bu metnin Yuhanna Müjdesine sonradan eklendiğini söyler. Francis J. Moloney, The Gospel of John, SP 4 [Collegeville, MN: Liturgical Press, 1998], 259.
[19] Bunun mantığını gösterdikleri ve kilise otoritesini kabul ettiklerini kısaca belirttikleri açıklamanın tamamı şudur: “Zinada yakalanan kadının hikayesi buraya sonradan eklenmiştir; erken tarihli Grekçe el yazmalarının hiçbirinde bulunmaz. Genelde Eski Latince çevirilerde görülen Batı tarzı metin eklemeler, farklı el yazmalarının farklı yerlerinde bulunmuştur: burada, veya Yu. 7:36’den sonra veya bu müjdenin sonunda, veya Lu. 21:38’den sonra (karş. Yu. 8:6 ile ilgili not) veya o müjdenin sonunda. Dilde Yuhanna’ya ait olmayan birçok nitelik fark edilir ve metnin içinde de birçok şüpheli kısım vardır. Tarz ve motifler Luka’nınkilere benzer ve genel itibariyle Lu. 21’in sonundaki duruma daha uygun düşer; ama muhtemelen Yer. 17:13’e olan gönderme (karş. Yu. 8:6 ile ilgili not) ve ‘Yu. 8:15’deki “Ben kimseyi yargılamam” ifadesinden dolayı buraya eklenmiştir. Katolik Kilisesi bu metni kanonik Kutsal Yazı olarak kabul ediyor.” The New American Bible (Oxford: Oxford University Press, 2011), 1816.
[20] Rudolf Schnackenburg, The Gospel According to St. John, çev. Kevin Smyth, HThKNT (New York: Herder, 1968), 2:162.
[21] Francis Martin and William M. Wright IV, The Gospel of John, Catholic Commentary on Sacred Scripture (Grand Rapids: Baker Academic, 2015), 151.
[22] Raymond E. Brown, The Gospel according to John, AB 29–29A (Garden City, NY: Doubleday, 1966–1970) 1:336.
[23] Bunun sebepleri çeşitlidir; ama genel olarak bu görüştekiler metin tam bu hali alsın diye Tanrı’nın egemen bir şekilde yönlendirdiğine inanıyor. Metnin bu bakış açısına göre bir savunması için bkz. Peter S. Ruckman, The “Errors” the King James Bible (Pensacola, FL: Bible Baptist Bookstore, 1999), 335–36.
[24] Zane Clark Hodges, Arthur L. Farstad, and William C. Dunkin, eds., The Greek New Testament According to the Majority Text, 2nd ed. (Nashville: Nelson, 1985). Maurice Robinson gibi Bizans Önceliği görüşünü savunanlar, ÇM görüşündekilerden ayrı olarak değerlendirilmelidir. Bizans Önceliği görüşünü savunanlar sadece el yazmalarınının sayısına bakmıyorlar; bunun yerine bir metnin aktarma tarihine dikkat ederler (seçmeci birçok eleştirmenden ziyade Bizans geleneğini daha değerli bulurlar) ve bu yüzden metinlerin dahili itibarını analiz ederler. Örneğin bu metnin kanonikliğinin bir savunması için bkz. Robinson, The Pericope Adulterae: A Johannine Tapestry with Double Interlock,” 115–46).
[25] Edward W. Klink III, John, ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2017), 389.
[26] Milton’un alıntısı bu görüşle önceki görüş arasındaki yakınlığı işaret ediyor. Aslında Çoğunluk Metin görüşünü savunan birçok kişi metinlerin tarihselliğine dayanarak bunu yapıyor. Milton, “Preaching from the Footnotes,” 58– 59.
[27] Gary M. Burge, “A Specific Problem in the New Testament Text and Canon: The Woman Caught in Adultery,” JETS 27 (1984): 148. Burge makalesinde de yorum kitabında da bu görüşü açıkça benimsemekten kaçınır (John, NIV Application Commentary [Grand Rapids: Zondervan, 2000], 244–45); ama buna rağmen ikisinde de bu görüşten olumlu bir şekilde bahsediliyor gibidir.
[28] Daha rahatsız edici bir senaryoda, bu bakış açısının kötüye kullanımına bir örnek olarak, Kutsal Ruh’un yönlendirişi bulunmadığı gerekçesiyle Kutsal Yazıların bazı paragraflarının kanondan çıkarılabileceğini düşünebiliriz.
[29] Michael J. Kruger, Canon Revisited: Establishing the Origins and Authority of the New Testament Books (Wheaton, IL: Crossway, 2012), 94.
[30] Kruger, Canon Revisited, 112.
[31] Kruger, Canon Revisited, 101 n. 37.
[32] Kruger, Canon Revisited, 101 n. 37.
[33] Armin D. Baum, “Does the Pericope Adulterae (John 7:53–8:11) Have Canonical Authority? An Interconfessional Approach,” BBR 24 (2014): 175.
[34] F. F. Bruce, The Canon of Scripture (Downers Grove, IL: IVP Academic, 1996), 289.
[35] Baum, “Does the Pericope Adulterae (John 7:53–8:11) Have Canonical Authority?,” 175.
[36] Baum, “Does the Pericope Adulterae (John 7:53–8:11) Have Canonical Authority?,” 177.
[37] 2. Timoteos 3:16, Kutsal Yazıların “tümü Tanrı esinlemesidir” der; yani sözcük seçimi de yetkili görülür. Gerçek, sadece anlatıların aktardığı tarihsel durumlar değil, aynı zamanda bu anlatıların nasıl anlatıldığıdır. Örneğin “İsa öfkelendi ve masaları dağıtıp insanları tapınaktan kovdu” ifadesi tarihsel olarak doğru ve sağlam öğretiye uygundur. Ama yine de anlatılış şekli pek ideal değildir. Yanlış anlamlar uyandırabilir ve Kutsal Yazıların İsa’nın tapınağı temizlemesini anlatırken sunduğu resmi sunmaz. Bu basit örnek, aktarılan tarihsel gerçekler kadar kullanılan sözcüklerin de önemli olduğunu işaret eder.
[38] Baum, “Does the Pericope Adulterae (John 7:53–8:11) Have Canonical Authority?,” 177. Bunu bir problem olarak görmüyor ve kilisedeki bazı grupların farklı kanonlarının olduğunu belirtiyor. Ayrıca pericope adulterae’yi kanona dahil eden ve etmeyen kiliseler arasında kaydadeğer bir farklılığın olmadığını da ekliyor.
[39] Eldon Jay Epp, “Interrelation of New Testament Textual Criticism and Canon,” Perspectives on New Tes- tament Textual Criticism (Boston: Brill, 2005), 638.
[40] Epp, “Interrelation of New Testament Textual Criticism and Canon,” 636.
[41] Bruce M. Metzger, The Canon of the New Testament: Its Origin, Development, and Significance (Oxford: Clarendon, 1997), 269.
[42] Metzger, The Canon of the New Testament, 269.
[43] Metzger, The Canon of the New Testament, 270.
[44] Metzger, The Canon of the New Testament, 269, vurgu sonradan eklendi. 45 Metzger, The Canon of the New Testament, 270.
[46]Scott J. Kaczorowski, “The Pericope of the Woman Caught in Adultery: An Inspired Text Inserted into an Inspired Text?,” JETS 61 (2018): 321–37.
[47] R. C. Sproul, “The Woman Caught in Adultery,” Ligonier Ministries, https://www.ligonier.org/learn/sermons/woman-caught-adultery/, vurgular sonradan eklendi.
[48] Russell B. Smith, “False Judges: A Sermon on John 8:1–11,” Reformed Perspectives Magazine 3.43 (October 2001), https://tinyurl.com/r9t5puy, vurgular sonradan eklendi.
[49] Kaczorowski, “The Pericope of the Woman Caught in Adultery,” 334.
[50] Brevard S. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), 179.
[51] Kruger, Canon Revisited, 118.
[52] Röportajda alıntılandığı haliyle: Sarah Eekhoff Zylstra, “Is ‘Go and Sin No More’ Biblical?,” Christianity Today 52 (June 2008): 46.
[53] Grekçe Yeni Antlaşma’nın bazı akademik baskılarında bile bu paragrafı parantez içinde verir (ör. NA28 ve UBS5). Fakat diğer baskılarda bu metni yine dipnotlara indirgemiştir (ör., The Tyndale House Greek New Testament ve SBLGNT).
[54] Philip Wesley Comfort, “The Pericope of the Adulteress,” The Bible Translator 40 (1989): 145. Ayrıca bkz. Philip Wesley Comfort, Early Manuscripts and Modern Translations of the New Testament (Wheaton, IL: Tyndale House, 1990), 116.
[55] Comfort, “The Pericope of the Adulteress,” 145. Ayrıca bkz. Comfort, Early Manuscripts and Modern Transla- tions of the New Testament, 116. New World Translation’ın onu bir dipnotta verdiğini de belirtmek gerekir.
[56] Daniel B. Wallace, “The Gospel According to Bart,” JETS 49 (2006): 336.
[57] Bart D. Ehrman, Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why (New York: Harper- One, 2007).
[58] D. A. Carson, The Gospel According to John, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 333.
[59] Leon Morris, The Gospel According to John, rev. ed., NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 779.
[60] J. Ramsey Michaels, The Gospel of John, NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 146.
[61] Merrill C. Tenney, John: The Gospel of Belief (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 138.
[62] Carl B. Bridges,“The Canonical Status of the Pericope Adulterae (John7:53–8:11),” Stone-Campbell Journal 11 (2008): 216 n. 17.
[63] Bunun muhteşem bir değerlendirmesi için bkz. Kaczorowski, “The Pericope of the Woman Caught in Adultery,” 332.
[64] Kaczorowski’nin makalesi bu anlatının Luka ile benzer olduğunu savunurken Baum Yuhanna’ya benzer olduğunu savunur. Whitacre onun Sinoptik ile Yuhanna tarzının bir karışımı olduğunu iddia eder ve belgenin aslına açıkça yabancı olsa da, “Yuhanna Müjdesi’ne yapılmış bir yamadır” ve “renkleri farklı olsa da ana gövdeyle aynı motife sahiptir”. “The Pericope of the Woman Caught in Adultery,” 325–27; Baum, “Does the Pericope Adulterae (John 7:53–8:11) Have Canonical Authority?,” 335; Rodney A. Whitacre, John, IVP New Testament Commentary (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2010), 210.
[65] Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History, Ciltler 1–5, çev. Roy J. Deferrari, The Fathers of the Church 19 (Washington, DC: Catholic University of America Press, 2010), 206.
[66] Papias’ın tanıklığı şu nedenlerden dolayı kuşkuludur. Öncelikle Papias sadece elçilerin öğrencilerini tanıyordu. İkinci olarak, Papias’ın bu konudaki bilgisi daha sonraki bir yazar olan Eusebius’un alıntılarından ulaşmıştır. Papias’ın tanıklığıyla ilgili gene lbir savunma için bkz. Richard Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, 2nd ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 2017), 12–38.
[67] Kaczorowski, “The Pericope of the Woman Caught in Adultery,” 332.
[68] Kör Didimus dördüncü yüzyılda yaşamış bir yazardı ve bu hikayeyi kesinlikle bildiği şurada yazdıklarından anlaşılabilir: Ecclesiastes Commentary, 223.6b–13a. Bu, Bart D. Ehrman tarafından şu başlıkla tercüme edildi: “Jesus and the Adulteress,” NTS 34 (1988): 25. Üçüncü yüzyıla ait Süryanice Didascalia Apostolorum da bu hikayeyi içerir.
[69] Bruce M. Metzger and Bart D. Ehrman, The Text of New Testament (Oxford: Oxford University Press, 1985), 319.
[70]Bridges pericope adulterae’yi “tehlikesiz bir ekleme” olarak tarif ederken onun sunduğu gerçeğin Yeni Antlaşma’nın mesajıyla uyumlu olduğunu kast eder. Bridges, “The Canonical Status of the Pericope Adulterae (John 7:53–8:11),” 220–21. Karş. Steven J. Cole, “Caught in the Act (John 7:53–8:11),” 23 February 2014, https://bible.org/seriespage/ lesson-45-caught-act-john-753–811.
[71] John Piper, “Neither Do I Condemn You,” Desiring God, 6 March 2011, https://www.desiringgod.org/messages/neither-do-i-condemn-you–3.
[72] David Doran, “The Woman Caught in Adultery” (vaaz: Inter-City Baptist Church, Allen Park, MI, 20 October 2013).
[73] Doran, “The Woman Caught in Adultery.”
[74] Dikkat çekici bir şekilde hem Piper hem de Doran, mesajlarına metin eleştirisiyle ilgili genel bir bakış açısı sunarak ve insanların bu konuları anlamasına yardım ederek başlar. Vaazlarının ikinci yarısında diğer Kutsal Yazılarla paylaşılan gerçeklere odaklanarak metnin bir analizi yapılır. Bu şekilde Piper ve Doran 2B ile 2D görüşlerini birleştirir.