Protestan Reformu’nda meydana gelen değişim, Söz ve Sakramentlerin iki yönlü konusuna ve özellikle bunlar arasındaki ilişkiye bakılarak verimli bir şekilde değerlendirilebilir. Bu alan, Protestanlar ve Katolikler arasındaki bazı keskin anlaşmazlıklara açıklık getirmektedir. “Roma Katolik teolojisi için Söz ve Sakramentler arasındaki ilişki, Reform teolojisi için olandan temelde farklıdır” (Berkouwer 1969, 41).
Reformcular için Söz ve Sakramentler, Tanrı ile insanlık arasındaki herhangi bir kurtarıcı temas için kesinlikle merkezi öneme sahipti. “Bireysel olduğu kadar toplumsal kilise için de Söz ve Sakrament, Hıristiyan inancının onsuz olmayacağı şekilde yaşam veren merkezi oluşturur” (Bachmann 1955, xi). Luther, hakiki dini sahteden şu temelde ayırdı: “Tanrı’nın Sözü ve Sakramenti dışında biz insanlarla muhatap olmak istemediğinde ısrar etmeliyiz. Böyle bir Söz ve Sakrament dışında Ruh’tan olmakla övünen her şey şeytandandır.’’
Reformcular, Kutsal Yazılardaki otoritenin yeniden canlandırılması için tutkuyla tartıştılar ve Söz ile Sakrament’in birbirine ait olduğunu iddia ettiler (Bachmann 1955, xi). Buna uygun olarak, gerçek kiliseyi, Sözün ve Sakramentlerin doğru bir şekilde sağlandığı yer olarak tanımladılar.
Bu makaledeki amacım, Reformcuların teolojisinde Söz ile Sakramentlerin arasındaki ilişkiyi araştırmaktır. Bu da kilise yaşamı ve tapınmayla ilgili güncel konulara biraz ışık tutabilir. Orta çağ Katolik zeminine kısa bir bakış, başladığımız anda resmi netleştirmeye yardımcı olacaktır.
Katolik Teolojisinde Söz ve Sakrament
Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, “Kutsal Yazı ve gelenek” ve “Sakrament” konuları, 1530’ların sonlarında Katolik ve Protestan teologlar tarafından tartışılan “tartışmalı konular” arasında üst sıralarda yer almaktadır (Bagchi 2004). Reformdan önce, geç orta çağ teolojisinde Söz, özellikle vaaz edilen kutsal metin olarak hem teolojik hem de ayinsel olarak ayinlerde arka koltukta yer aldı. Katolik teolojisinde Sakramentler, aklanmanın “araçsal nedeni”ydi (Trent, Sixth Session, 33-53); bu iddia, Katolik ilahiyatçıların Söz ile Sakramentler arasındaki ilişkiyi bugüne kadar anlama biçimini etkilemeye devam eden bir iddiadır:
Trent’in tek başına Sakramentleri “aklanma lütfunun araçsal nedeni ve kaynağı” olarak net bir şekilde tasvir etmesi nedeniyle, sadece Söz ve Sakrament’in bariz lütuflarını eşitlemek veya bir “sekizinci Sakramenti” önermek Semmelroth için seçenekler dahilinde değildi. İmanlıya “aralarında bir seçim” sunacak olan “yan yana” var olan bağımsız lütuf kaynakları olarak Söz ve Sakrament’i ayırmaktan ziyade, “karmaşık bir toplam eylem” ile gerçekleştirilen tek bir “etki” vardır. Gerçekliği “Üçlü Tanrı’nın kendisiyle kesin olmayan bir benzerliğe sahiptir” (Janowiak 2000, 26-27).
Ne kadar dikkatli olursa olsun, Sakramentlerin kendilerinin lütfun nedeni ve kaynağı olduğuna dair bu ortaçağ anlayışı, kaçınılmaz olarak Söz ile Sakrament arasındaki uygun ilişkiyi etkiler ve “bu ilişkinin bozulmasına, Mesih’in acı çekmesinin ve ölmesinin uzlaştırıcı gücünün üzerine gölge düşürür.’’ (Berkouwer 1969, 42). Reformcular, Tanrı’nın lütfunun imanla iletildiği ve alındığı birincil araç olarak Tanrı’nın Sözü’nü hak ettiği yere geri getirmeye odaklanmışlardır. Kurtaran imanın Kutsal Ruh tarafından Söz aracılığıyla sağlandığı konusunda ısrar ettiler. Yine de Sakramentlerin “ikincil” bir lütuf aracı olduğunda da ısrar ettiler. Bu hareket etrafında birçok tartışma döner (Berkouwer 43).
Söz ve Sakramentin Reform Anlayışı
Reformcular, Söz ile Sakrament arasındaki ilişkiyi iki şekilde veya belki de daha iyisi, “ekleme” kelimesinin kullanıldığı iki yönde vurgulamışlardır: 1) Elemente (su, ekmek veya şarap) eklenen Söz, onu kutsal kılarak bir Sakrament haline getirir. Sakrament, “çünkü biz tensel olduğumuz için” bedensel semboller aracılığıyla vaade olan inancı güçlendirerek, Söz’e teyit edici bir anlamda eklenir. İlk olarak, Reformcular için Sözün ve Sakramentin ne anlama geldiğine kısaca bakacağız.
Sözün Tanımı
Luther için söz, Kutsal Yazıları ve elçilerin konuşulan sözlerini kastettiği “söylenen, dışsal Söz” idi (SA III.8). Kutsal yazılardan önce Ruh tarafından kendilerine verildiğini iddia ettikleri sözlerle övünen heveslilere karşı konuşur. Ancak tanım bunun ötesine geçer:
Luther, Tanrı’nın Sözü ile Kutsal Yazıları kasteder ama aynı zamanda çok daha fazlasını da kastediyor. Söz, ezelden beri Tanrı’da var olan Üçlü Birliğin ebedi ikinci Kişisidir; Söz, her şeyin yaratılışında kendini gösteren Tanrı’nın gücüdür; Söz, beden almış Rab’dir; Söz, ona tanıklık eden Kutsal Yazılardır; Söz, Kutsal Kitap’taki Sözün gerçekten imanlılar tarafından işitildiği duyurudur. (Gonzalez 1975, 47)
Luther’in anlayışına göre, Tanrı’nın Sözü, yalnızca Kutsal Yazıların yazılı metniyle eşitlenmemelidir, çünkü o, tarihsel tanımlamadan veya ahlaki ilkelerden çok daha derine iner. Aksine, yaşam veren benzersiz bir güçtür, Kutsal Yazıların kendilerinde canlanmış olduğu insanlar tarafından iletilen bir mesajdır. (Bachmann 1955, xi)
Sözün Kutsal Yazı ile basit bir şekilde eşitlenmesi değil, aynı zamanda “Tanrı’nın Sözünün vaaz edilmesinin Tanrı’nın Sözü olması” Reform doktrininin bir özelliğidir (Beeke ve Ferguson 1999, x). Sakramentlerle ilgili olarak, “Söz” terimi genellikle Mesih tarafından konuşulan orijinal Kurum Sözü’nün anlamı ile daha dar bir anlamda kullanılır.
Sakramentlerin Tanımı
Reform İkrarı (açık veya örtülü olarak) Sakramentlerin üç bölümden oluştuğunu düşünür: “Söz, belirti ve belirtilen şey” (SHC XIX.8). Buradaki Söz vaaz etmeye değil, Rab’bin “Tanrı’nın Kilisesi’nde henüz yürürlükte olan, Sakramentlerini kutlayanların… bu ilk ve en mükemmel kutsamadan yararlanın ve yararlanın” (SHC XIX.8). Bu ilk kelimesi kurulma ve kutsal kılma sözüyle ilgilidir. Vaftizde belirti su ve yıkanmadır, belirtilense yenilenme ve günahlardan arınmadır. Rab’bin Sofrası’nda dışsal belirti su, ekmek ve şaraptır ve belirtilen Mesih’tir, özellikle verilen bedeni ve dökülen kanı ya da bedeninin ve kanının birliğidir.
Westminster Kısa İlmihali, bir Sakramenti “Mesih tarafından tesis edilen kutsal bir düzenleme; Ondaki belirti aracılığıyla Mesih ve yeni antlaşmanın faydaları temsil edilir, mühürlenir ve imanlılara uygulanır” diye tanımlar (WSC.Q 92). Daha Büyük İlmihal, bir Sakramentin iki bölümünden bahseder: “dışsal ve duyulan bir belirti… diğeri ise; içsel ve ruhsal bir lütuf bu şekilde belirtilir” ve aynı zamanda Mesih’in kurum sözlerine atıfta bulunur (WLC.Q 163).
Sözün Önceliği
Hem Söz hem de Sakramentler, Kutsal Ruh’un imanı meydana getirmek için kullandığı etki yaratan kurtuluş araçları olarak görülse de, Söz’ün ve Sakrament Reformcular için tam olarak aynı kategoride olduğunu söylemek muhtemelen yanlıştır. Sözün birincil olması gerekir, ancak bunun Sakramentlerin önemsiz olduğu anlamına gelmediği, tam olarak “ikincil, ek karakterleri” nedeniyle önemli oldukları vurgulanır (Berkouwer 1969, 45). Bu, Reform kilise pratiğinde açıktır, çünkü Söz, Sakramentler olmadan sıklıkla okunabilir veya vaaz edilebilir. Kutsal Yazıların Sözü, olduğu gibi, ilahi ilhamla iletişimdir ve Tanrı’nın lütuf aracı olmak için başka türlü kutsanmamıştır. Ancak bunun tersi doğru değildir; sadece Söz mevcut olduğunda bir Sakrament vardır. “Macar İnanç Bildirgesi, Sözün Sakramentler olmadan olabileceğini, Sakramentlerin ise Söz olmadan olamayacağını onaylar (Berkouwer 1969, 44).
Reformcular için, Sakramentler olarak su veya ekmek ve şarabın unsurlarını oluşturan kurma Sözü idi. Sakramentler Sözü doğrulamak için belirtiler belirti olarak hizmet eder, ancak Söz birincildir. Bu tamamlayıcı ama eşit olmayan ilişki, birinin diğerine “eklenmesi” farklı şekillerde görülebilir.
Eklenen Söz – Kurucu Fonksiyon
Doğru söylemek gerekirse, Söz, Sakramente değil, ancak kutsal kılınan söz sayesinde Sakrament hale gelen adanmamış, sıradan unsurlara eklenir. Luther, bir Sakramenti tanımlarken, kendisini orta çağ skolastisizminin her iki yanından açıkça ayırdığı, Augustinus’un söz ve onun Sakrament ile olan ilişkisine ilişkin öğretisini bellekten aktarır:
Vaftiz, Tanrı’nın kurumu tarafından emredilen, Tanrı’nın sudaki Sözünden veya Pavlus’un dediği gibi, “Sözle temizlemekten” başka bir şey değildir. Ayrıca Augustinus, “Söz Elemente eklensin ve bir Sakrament ortaya çıksın” der. Sözü (Tanrı’nın kurumu) unutan ve Tanrı’nın suya, su aracılığıyla günahı temizleyen ruhsal bir güç yerleştirdiğini söyleyen Thomas ve Dominiklilere katılmıyoruz. Ayrıca, vaftizin günahı ilahi iradenin yardımıyla temizlediğini, yani bu yıkamanın Söz ve su aracılığıyla değil, yalnızca Tanrı’nın iradesiyle gerçekleştiğini öğreten Scotus ve Fransiskenlerle aynı fikirde değiliz. (SA III.5).
Luther’in vurgusu her zaman Söz ve elementin birlikte Sakrament olduğu üzerindedir. Bu vurgu, diğer Reformcuların da özelliğidir. Örneğin, seçkin ilahiyatçı Martin Chemnitz’in, “Luther gibi, kurma sözcüklerinin güçlü etkisine önem verdiği” açıktır (Erlandsson 1977, 5). Aynı şekilde “Melanchthon için, Rabbin sofrasının anlamını doğru bir şekilde anlamak için mihenk taşı, kurma sözleriyle tanımlanan işlevinde yatıyordu- Mesih’in bedeni ve kanı yenecek ve içilecekti. Komünyon ekmeğini geçit töreni yapmak, sergilemek ve ona tapınmak suistimaldi” (Kusukawa 2004, 60-61).
Söz ile Sakrament arasındaki bu ilişki öyledir ki, Sözü suya, ekmeğe ya da şaraba eklemek onu bir Sakrament haline gelecek şekilde kutsal kılar:
İkinci Helvetik İnanç Bildirgesi, Söz ile Sakrament arasındaki ilişkiden bahsederken, elementlerin Söz aracılığıyla ne hale geldiğini kuvvetle vurgular. Bu “hale gelmesi”, Söz ile Sakrament arasındaki özel ilişkinin anahtarıdır. Belirtiler, yalnızca Tanrı’nın Sözü sayesinde Sakrament haline gelir. Reform İkrarı ayrıca elementlerin Söz tarafından “kutsal kılındığını” söyler. Elementler ilahi lütuf sayesinde mühürler haline gelir ve böylece işlevlerini Tanrı’nın eylemlerinde alırlar. (Berkouwer 1969, 46-47)
Luther’den biraz farklı olan Calvin, yalnızca Kurma Sözü’nün değil, aynı zamanda Kutsal Yazıların gerçek vaazının da gerekliliğini vurgular. Açıkça, bu Söz ve bu şekilde iletilen vaatleri alan akıllı inanç olmadan, elementlerin kendilerinin bir hiç olduğunu iddia eder:
Rabbimiz’in bize tavsiye ettiği en önemli şey, bu sırrı gerçek akıl ile kutlamamızdır. Bundan, her şeyin özünün doktrinden oluştuğu sonucu çıkar. Bu elinden alındığında, etkisiz soğuk bir törenden başka bir şey değildir. Bu sadece Kutsal Yazılarda gösterilmekle kalmaz, aynı zamanda papanın kanonları tarafından da onaylanır [Can. Detrahe. I 4 1] St. Augustinus’tan alıntılanan bir cümlede [Tract SO, Joan.], soruyor; Vaftiz suyu Sözsüz nedir, ancak bozulabilir bir elementtir. Ve Söz sadece söylendiği gibi değil, anlaşıldığı gibidir. Böylece, Sakramentlerin, anlaşılır bir şekilde vaaz edildiğinde, erdemlerini Söz’den aldıkları anlamına gelir. Bu olmadan Sakramentler olarak adlandırılmaya layık değillerdir. Bu ölümün meyvesi, bize Rab’bin sofrasında, eylemin liyakatıyla değil, bize verilen vaatler nedeniyle, onları imanla almamız şartıyla verilir. (ST IV, s. 161, 163)
Böylece Söz, elementlerin Sakramentler haline gelmesini sağlayan kurma gücüdür. Bu bizi, Sakramentlerin nasıl anlaşılacağına ilişkin karşılıklı soruya getiriyor. Sakramentlerin Söz’e “eklendiğini” söylemek ne anlama gelir?
Sacrament Eklendi – Onaylama veya Güçlendirme İşlevi
Sakramentlerin gerçekten temsil ettikleri şeyi mi ilettikleri (mevcut lütfun bir belirti olarak Sakramentlerin araçsal görüşü) veya sadece halihazırda alınan lütfu andığı mı sorusu, Reformcular arasında bile (onları farklı şekilde okuyan modern teologlar bir yana) biraz farklı şekilde yanıtlanmaktadır. Bu soruyu sormanın bir başka yolu, Sakrament eyleminin öznesinin kim olduğunu, Mesih’in mi yoksa Hıristiyan cemaatinin mi olduğunu sormaktır.
Calvin, Sakramentlerin hem belirti hem de belirtilen olamayacağı konusunda hemfikirdir. Ama onun görüşü, aslında, Zwingli’nin düşüncesinin tam tersidir: Bir Sakrament bir belirti olduğu için belirtidir, dolayısıyla belirttiği şeyi bahşeder. Daha doğrusu, Sakramentler ilahi olarak atanmış belirtilerdir ve Tanrı yalan söylemez, bu nedenle Ruh onları sembolize ettikleri şeyi vermek için kullanır. (Zwingli Luther veya Calvin ile aynı müjdeye sahipti ve Müjdesel inancı tapınmaya ait bir ifade verir ). Bununla birlikte, Zwingli için Rab’bin Sofrası’nın müjde [özne olarak kilise] için bir şükran eylemi olması, Luther ve Calvin için ise müjdenin [özne olarak Mesih] somut bir teklifi olması büyük bir fark yaratır. (Gerrish 1992, 249, 54)
Bu noktadaki anlaşmazlığa rağmen, sakramentlerin Söz ile özellikle yakın bir ilişki içinde olduğu fikri, tüm Reformcular için ortaktır. Sakramentlerin, Tanrı’nın vaadini bir yeminle onaylamasına benzer şekilde, en azından onaylayıcı bir işlevle Söz’e eklendiği görülür (İbr. 6:17-18). Tanrı’nın yeminiyle ilgili bu bölümde, onun güvenilirliği sorgulanmaz, ancak insanın acizliğinden ve donukluğundan kaynaklanan ihtiyacın bu onaylama ile karşılanır. Benzer şekilde, Söz’e eklenen Sakrament, müjde vaadinin güvenilirliğine belirti eder: “Tanrı, vaadinin kesinliğini yüreklerimizde bu şekilde sağlar” (Berkouwer 1969, 50-52).
Hem Söz hem de Sakramentler, Mesih’in çarmıhtaki sunusuna yönelik imanı çağrıştırırken, aradaki fark şudur: Kutsal Ruh’un Sözü vaaz etmesiyle insan yüreğinde imana neden olurken ya da imanı işlerken, O, bu imanı Sakramentlerle temin eder ya da tasdik eder. (HC 65). Sakramentler, zaten kilisede bulunanların imanını besleme vaadine eklenir.
İmanlıların Tanrı’nın eylemini kavramalarına yardımcı olan belirtiler olarak Sakramentler fikri ilk olarak Luther’de bulunur, çünkü Eski Antlaşma’daki “belirtileri” Yeni Antlaşma’da olanlarla karşılaştırır:
Eski Antlaşma’da Tanrı’nın vaadi yasa altında gizliyken, Luther yine de Musa’da önceden var olan Mesih’in bir yönünü görür. Luther, Tanrı’nın “insanın Eski Antlaşmadaki gizli Sözü bulmasına ve vaadine belirtiler ekleyerek anlamını anlamasına yardım ettiğini” iddia eder. (Bachmann 1955, xii)
Bu görünürlük kavramı, Sakramentlerden “görünür bir kelime” olarak bahseden Augustinus’tan devralındı ve geliştirildi. Bu nedenle Sakramentler, Tanrı’nın antlaşmasını veya vaadini onaylayan veya örnekleyen ve imanlının onu imanla kavramasına yardımcı olan “resimlerdir”:
Calvin, çeşitli yazılarda, Sakramentlerin Söz’e onaylayıcı ve mühürleyici bir işlevle eşlik ettiğini açıkça belirtir:
Çünkü Sözün içerdiği vaat her zaman önce gelir; belirti eklenir, bu belirti vaat edeni onaylar ve mühürler ve bize onu daha tasdikli kılar. Ayrıca, Sakramentler, Rab’be övgüler sunmaya teşvik ediliğ halkın önünde kabul edildiğinde, insanlara yönelik imanımızı çalıştırır. (IF, s. 65). Sakramentleri, Sözün vaazına katmıştır. [Sakramentler] bize yönelik ilahi iyiliğin dışa doğru bir teyididir ve sembolik olarak manevi lütfu temsil eder, Tanrı’nın vaatlerini yüreklerimizde mühürlemek için, bu sayede onların gerçeği daha iyi onaylanır. (Concerning the Sacraments CG, s. 131)
Bu noktada, Yeni Antlaşma’nın neresinde bize vaftizin ya da Rab’bin Sofrası’nın etkileyen bir amaçla Söz’e “eklendiğinin” ya da bunlara “mühür” denildiğinin söylendiğini sormak uygun olabilir. Bu fikir, İbrahim’e “sünnetsizken imanla aklandığının kanıtı” olarak verilen sünnet gibi antlaşmalarla bağlantılı olarak verilen Eski Antlaşma belirtilerinden alınmıştır (Rom. 4:11). Pavlus’un argümanı, Tanrı’nın İbrahim’i aklama eyleminin, mührü yıllar önce almadan, sünnet “Sakramenti” araçları olmadan gerçekleştiğidir, bu nedenle aklanma veya iman açısından hiçbir önemi yoktu.
Bu, “mührün” hatıra veya onaylayıcı bir amaçtan daha fazlası için verildiği fikrine karşı çıkacaktır. Benzer şekilde, Fısıh ayininin yıllık kutlaması açıklandığında, aileler, İsrail’i halkı olarak oluşturan Rab’bin geçmişteki eylemini açıklamalıdır (Çıkış 12:27; bkz. 1 Kor 5:7). Pavlus burada imanı çağıran vaat Sözü ile onu takip eden ve imanla değil, yasayla yaptıklarıyla bağlantılı olan belirti arasında bir ayrım yapar. Bu Eski Antlaşma’daki “belirti” örneğine vaftiz ve Rab’bin Sofrası’nı tanımlarken başvurulursa, onları Sakramentsel lütuf araçları olarak Söz ile çok yakından ilişkilendirmek, yanlışlıkla imanla aklanmanın merkezi Reform doktrinini tehdit edebilir. En azından Luther’in Sakramentte “Tanrı’nın Sözü bize geliyor ve bu nedenle müjdenin kendisinden daha fazla ve daha az değildir” (Gonzalez 1975, 64) dediği daha güçlü görüşü bana bu “belirti” diliyle uyumlu görünmüyor.
Söz ve Sakramentin Tamamlayıcı Etkisi
Reformcular, Tanrı’nın halkı için Söz ve Rab’bin Sofrası Sakramentiyle iki yönlü bir “beslenmesinden” söz ederler.
İsa Mesih’in canlarımızı besleyen tek sağlayış olduğunu zaten gördük. Ancak, Rab’bin bu amaca araç olarak atadığı Sözü tarafından dağıtıldığı için ona ekmek ve su da denir. Şimdi Söz hakkında söylenenler, aynı zamanda, Rabbimiz’in bizi İsa Mesih ile birlik olmaya yönlendirdiği Sofrası’nın Sakramentine da aittir. (ST Reason for the Incarnation, s. 143-144)
Reform İnanç Bildirgeleri bu tamamlayıcı ilişkiyi çeşitli şekillerde ifade eder, hem Söz’den hem de Sakramentten kaynaklanan iman aracılığıyla Mesih’i ve O’nun bereketlerini benimsediğimiz Sakrament konusunda hemfikirdir.
[Bu iman,] müjdenin vaaz edilmesiyle yüreklerimizde imanı işleyen ve onu Sakramentleri kullanarak doğrulayan Kutsal Ruh’tan gelir. Kutsal Ruh bize müjde aracılığıyla öğretir ve Sakramentler aracılığıyla bütün kurtuluşumuzun Mesih’in çarmıhta bizim için sunduğu tek kurbana dayalı olduğu konusunda güvence verir . (HC, S.65, 66).
Bu ilişkide imanın rolü, tıpkı Sakramentlerin ne ölçüde lütuf ilettiği meselesi gibi, tarihsel olarak anlayış farklılıkları yaratmıştır. “Rab’bin sofrasında Mesih’in bedeninin ve kanının mevcudiyetini ortaya çıkaran iman değil, sadece ‘Mesih’in vasiyetinin her şeye kadir Sözü’dür (s. 815 [1577 Formula of Concord])” (Erlandsson 1977, 3).
Söz ve Sakrametnlerin Öznesi Kimdir?
Söz ve Sakramentlerde Tanrı mı hareket ediyor yoksa insan mı? Karl Barth, Church Dogmatics adlı eserinin son bölümünde, Tanrı’nın öznesi olduğu vaftizin Sakrament yorumunun “eski ve ezici bir şekilde güçlü dini ve teolojik geleneğine” karşı çıkıyor. “Vaftizin anlamı, insan yönetiminde ‘gizlenen ve bundan faydalanan ilahi bir eylemdir” şeklindeki ortak Roma Katolik, Luteryen ve Reformcu görüşü özetler ve reddeder. ‘’Bu fikir birliğinin mitolojiden arındırılması gerekiyor. Biz buna karşıyız” (Barth 1975, 105). Yeni Antlaşma’nın vaftizi belirtmek için gizem veya Sakrament kavramını kullanmadığına dair kanıtları özetleyerek şöyle diyor:
Bu Hristiyan eyleminin insanı arındıran ve yenileyen ilahi bir iş veya lütuf sözü olarak anlaşılmaması son derece muhtemeldir. Yeni Antlaşmaya göre insanın temizlenmesi ve yenilenmesi ölümüyle doruğa ulaşan İsa’nın tarihinde yer alır; onlar Kutsal Ruh’un işi aracılığıyla aracılık ederler. Yeni Antlaşma, kurtuluşa aracılık eden herhangi bir ekten veya buna eşlik eden kurtuluş aracılığına veya tarihine atıfta bulunmaz. Bu tek ilahî fiilin veya sözün hiçbir kopyasından bahsetmez. (Barth 1975, 128)
Bu, Sakrament teolojisi meselesinin kalbidir. Bu (aslında Zwingli’ye ait) görüşe karşı, Reformcular gerçekten de, kuvvetli Söz aracılığıyla iş başındayken bile, Sakramentlerde iş başında olanın Tanrı olduğu konusunda hemfikirdirler. Bana öyle geliyor ki, Kutsal Yazılarda Tanrı’nın, Söz’ün öznesi olduğu (örneğin, 1 Kor 14:37; 1 Sel. 2:13), O’nun Sakramentlerin öznesi olduğundan çok daha ikna edici bir şekilde tartışılabilir.
Söz ve Sakrament İlişkisinin İmaları
Reformasyon’da Söz ve Sakramentlerin ilişkisine dair yeni anlayışın yüzyıllar boyunca teoloji ve kilise biliminin birçok alanını derinden etkilediği sorgulanamaz. Bu alanda ek—bir daha düşünmek Reformcu’nun bazı kavrayışlarının yeniden keşfedilmesine ve hatta belki de daha fazla reform yapılmasına yol açabilir.
Kilisenin Tanımı ve Merkezliği
Reform’daki kilise doktrini, gerçek bir kilisenin iki esaslı işareti olarak kabul edilen Söz Sakramente yapılan ikili vurgu ile karakterize edilir. Calvin’in ünlü sözleri şöyledir, “Tanrı’nın Sözü’nün pak bir şekilde vaaz edildiğini, işitildiğini ve Sakramentlerin Mesih’in kurumuna göre uygulandığını gördüğümüz her yerde, şüphesiz orada bir Tanrı kilisesi vardır” (Inst. IV.i.9). Augsburg İnanç Bildirgesinin kilise tanımına paralel olarak: “müjdenin doğru bir şekilde öğretildiği ve Sakramentlerin doğru bir şekilde uygulandığı azizler cemaati” (Madde vii, Inst. IV.i.9, dipnot 18). Reformcular için Tanrı’nın Sözü, Tanrı’nın Ruhu tarafından güçlü bir etkiyle kullanılan müjdenin doğru öğretisiyle eşittir.
Reformda kiliseye bağlılık da çok önemlidir. İlk Reformcular için kilise doktrininin önemini inceleyen McNeill, “Calvin’in buradaki argümanı, ‘Kilise’den ayrılmanın Tanrı ve Mesih’ten vazgeçilmesidir’ şeklindeki vurgulu ifadeye yol açtığı’’ sonucuna varmıştır (McNeill 1942, 261). McNeil’in gösterdiği gibi, “Kilise”, Calvin için oldukça kapsayıcı bir kategoridir, dar mezhep sınırlarının ötesine uzanır, ancak yine de Sözün ve Sakramentlerin doğru kullanımıyla sınırlandırılır:
Rab, kilisesinin paydaşlığına o kadar büyük değer verir ki, Söz’ün ve Sakramentlerin gerçek hizmetine değer vermesi koşuluyla, herhangi bir Hıristiyan toplumunu küstahça terk eden herkesi bir hain ve Hıristiyanlıktan dönmüş olarak sayar”. Söz’de ve Sakramentlerde Rab’bin onayladığı düzene sahipse, aldatmaz; O halde, kiliselere saygıyı güvenle ödeyelim. Ama yine, eğer Söz ve Sakramentlerden yoksun olarak kilisenin adını duyuruyorsa, diğer tarafta acelecilik ve gururdan kaçınmamız gerektiği gibi, bu tür aldatmacalara da aynı titizlikle dikkat etmeliyiz.” (Inst IV, i. 11)
Kiliseye böyle bir sadakate bugün acilen ihtiyaç var. Türkiye’de yıllarca süren zorlu kilise kurma hizmetinden sonra, Roma Katolik kilisesinde yetişen ve üniversitede mijdeci bir Protestan olan İspanyol bir meslektaşım, yeni imanlılara kilise sadakatini aşılayamamanın hayal kırıklığından dolayı “Kilise dışında kurtuluş yoktur” ifadesini benimsedi. Bunun için kusurun bir kısmı, kesinlikle hem Söz’ün hem de Sakramentlerin önemine dair yeni bir değerlendirmenin son derece yardımcı olabileceği kiliseye ilişkin zayıf bir görüşte yatmaktadır.
Kilisede Hizmet
Lutheran ve Reform kiliselerinin temsilcileri, 1988’den 1992’ye kadar, aralarındaki kopuşları onarmak için Lutheran-Reform Teolojik Konuşmalar Komitesi olarak bir araya geldi ve ulaşılan sonuçlar arasında kiliseler için şu tavsiyeler vardı:
(1) birbirlerini, Müjde’nin doğru bir şekilde vaaz verildiği ve Tanrı’nın Sözü’ne göre Sakramentlerin doğru bir şekilde uygulandığı kiliseler olarak tanımalar
(4) Birbirlerinin çeşitli hizmetler tanıdıklarını ve Söz ve Sakramentlerin atanmış hizmetkarlarının düzenli bir şekilde değiş tokuşunu sağladıklarını;
Onların “Harekete Davet”leri, “Tanrı’nın, atanmış hizmetkarları, Söz ve Kutsal Kitap hizmeti aracılığıyla lütfa aracılık etmeye çağırması” (Hakari 10) tanınmasını teşvik etti. Bu, geleneksel Reform pozisyonuyla tutarlıdır. İlk Reformcular için gerçek bir kiliseyi tanımlama konusu, onun hizmetinin tanımıyla yakından ilgiliydi.
Luther, Tanrı’nın Söz’ün çeşitli biçimlerinde ve onun aracılığıyla hareket ettiğinde ısrar etti. Papalık, hizmetin ontolojik bir görüşünde ve yerleşik iş yapma sisteminin savunmasında ısrar etti; her ikisi de müjdenin enerjisi aracılığıyla insanların hayatlarını değiştirmeye yönelik bir hizmetin dinamik gücünü yok etti. “Radikal” reformcuların neo-platonik dünya görüşü, ruh olan Tanrı’nın, yaratılmış düzenin seçilmiş unsurlarının etkin bir şekilde Tanrı’nın sevgisini ve gücünü iletebileceği bir dünya tasarlama olasılığına izin vermeyi reddetti. Luther her iki görüşü de reddetmiş ve bunu yaparken Kilise önderinin resmi anlayışını formüle etmiştir. (Kolb 2004, 2)
Kolb ayrıca Chemnitz’in Söz’e ve Sakrament’e hizmet etmenin önemine ilişkin tutumunu tartışır: “Özellikle vaizler için bu, onların yanlış bir öğreti ilân etmeyerek, ancak Söz ve Sakramenti sadakatle yerine getirerek mesajlarına dikkat etmeleri anlamına gelir” (Kolb 2005, 234).
Bir aksiyomatik gerçeğe meydan okuyormuş gibi görünme riskini göze alarak, Yeni Antlaşma’nın neresinde vaizlere Sakramentleri yönetme talimatı verildiğini sormak istiyorum. İhtiyarların (kilise önderleri) Söz hizmetlerinde vaaz etmeye ve kullanmaya çağrıldıkları çok açıktır, ancak onların (yalnız) vaftiz etmek veya Rab’bin sofrasını yönetmek üzere atandıklarını nerede buluyoruz? Bu Sakrament yollarıyla imanlıları “beslemeleri” veya güçlendirmeleri için nerede talimat veriliyor? Sunakta hizmet eden Eski Antlaşma kahinliğinden mana çıkartma ekstrapolasyon önerilebilir, ancak bu, tüm imanlıların kahinliğine ilişkin Yeni Antlaşma doktrini ile bağdaşmaz ve Reform İkrarı bu bağlantıyı haklı olarak reddeder (SHC XVIII.10).
Westminster İkrarı, “vaftiz ve Rab’bin Sofrası Sakramentleri müjdenin önderler tarafından ve başkaları tarafından dağıtılmaması” gerekliliğini desteklemek için aşağıdaki ayetlere atıfta bulunur: Yuhanna 1:33; Mat 28:19; 1 Kor 11:23; 4:1; İbr 5:4 (Westminster Confession. S.176). Ancak bunların hiçbiri, bir pastör-ihtiyarın işine açıkça değinmez ve Kilise Önderliği mektuplarında böyle bir rolün ihmal edilmesi dikkat çekicidir. Rab’bin elçileri bunu yapmakla görevlendirdiği ve onların da başkalarını görevlendirdiği gerçeği tartışılabilir. Ancak Sakramentleri yönetmek, kendilerini adadıkları görevler arasında görünmüyor (Elçilerin İşleri 6:4).
Pavlus açıkça, Rab’bin kendisini vaftiz etmeye değil, müjdeyi yaymaya gönderdiğini söyler (1 Kor. 1:17). Kilise önderi-ihtiyarların cemaat ibadetini yönetmesi kesinlikle iyi bir düzene uygun olsa da, Reform kilise bilimi için çok değerli hizmetlerin bu iki yönlü çağrısı için yeterli Yeni Antlaşma desteği görmüyorum. Yeni Antlaşma’nın Rab’bin sofrasının “ekmek bölme” olarak tasvir etmesi, tam olarak Yeni Antlaşma ibadetinin merkezi unsuru olmasına rağmen, kilisenin önderleri tarafından meslekten olmayanlara uygulanan bir Sakramentten çok, herkesin eşit olarak katıldığı kutsal bir aile yemeği gibi görünmektedir (bkz. örneğin Elçilerin İşleri 2 :42-47; 1 Kor 11:20-34). Elbette, yukarıda tartışıldığı gibi, Söz ve Sakramentin birlikte müjdeyi sundukları görüldüğünde, bundan farklı bir sonuca varılacaktır.
Kilise İbadeti
Reformcuların ibadetinin ilk özelliği: “Kutsal Yazılara göre” ibadettir. Reform’un en başında, o günün fiilen litürjik reform girişiminde bulunan ilk şehirlerinden biri olan Strasbourg şehrinin önde gelen reformcusu Martin Bucer (1491-1551) tarafından ortaya konan bu ilkeyi buluyoruz. Bucer’in dediği gibi, sadece Tanrı’nın bizden istediği ibadet O’na gerçekten hizmet eder. Bucer ve meslektaşlarının anladığı gibi, Tanrı bizi her şeyden önce Sözünü ilan ederek, bağış vererek, Komünyon kutlamaları ve dua hizmetiyle O’na ibadet etmeye yönlendirir. Bu, Elçilerin İşleri 2:42 metninden derlenmiştir. (Old.2002, 3)
Reformcular, Athanasius’tan mezmurlar hakkında, Ambrose’dan ilmihal öğreti hakkında, John Chrysostom’dan vaaz hakkında ve Augustine’den Sakramentler hakkında öğrendiler. (Old.2002, 4)
Reform boyunca tapınma biçiminde farklılıklar olsa da Söz’ün vaaz edilmesine ve Sakramentlerin yönetimine yapılan vurgu, bunlar gerçek bir kilisenin belirtileri olarak görüldüğünden, merkezi olmaya devam etti.
Spesifik litürjik reformlara duyulan ihtiyaç, Reform’un başlangıcında çok güçlü bir şekilde hissedildi ve Missa Ayini, revizyon gerektiren en bariz alandı. Ortak dili (Almanca) tanıtmanın, “kurban” ifade eden unsurları ibadetten çıkarmanın ve sunağı bir masa ile değiştirmenin yanı sıra, “Strazburg Reformcuları, Söz ve Sakrament arasındaki temel birliği yeniden kurmaya çalıştılar. İsa’nın sözlerini, bir kutsal kılma formülü olarak okunmak yerine, müjdenin vaatleri olarak ilan edilmelidir. Sakrament kutlandığında, müjdeyi vaaz etmek esastır. Vaaz ve Rab’bin sofrası birlikte olmalıdır” (Old 2002, 128).
Bu temel unsurla birlikte, Strasbourg ibadet reformu, liturjik sanatını ortadan kaldırmayı içeriyordu- “Eğer Tanrı’nın Sözü, Augustinus’un öğrettiği gibi görünür olacaksa, o zaman ekmek ve şarap açısından görünür olmalıdır” – ve Rabbin Sofrası ile Pazar Günü arasındaki bağlantıyı kurmayı içeriyordu (Old2002, 128). Bugün Müjdeci kiliseleri, Rab’bin Sofrasının haftalık kutlamalarını yenilemekle iyi ettiler.
Reform, temelde “kilisenin toplantılarında ne olup bitmesi gerektiğine dair yeni bir vizyon” içeriyordu (Wolterstorff 1992, 287). Bu vizyonun merkezinde, Tanrı’nın Kutsal Yazıları okumadaki Sakramenti ve onu açıklayan ve imanlılara uygulayan vaaz vardı. Calvin ve ikrarlardan alıntı yapan Wolterstorff, Reform teolojisi için “Tanrı’nın eski zamanlarda konuşulan Sözü’nün kilisede okunması, Tanrı’nın kendi halkına burada ve şimdi konuşmasının temelini oluşturur. Vaaz, Tanrı’nın konuşmasının ‘Sakramenti’dir- Tanrı’nın statik mevcudiyetinin değil, Tanrı’nın konuşmasının ta kendisidir.’’ (Wolterstorff 1992, 288). Sakramentlerde, özellikle Rab’bin Sofrası’nda benzer şekilde;
Bize vaatleri sunan Tanrı’dır ve bu Sakrament belirtileri aracılığıyla içimizde vaat edileni gerçekleştiren Tanrı’dır. Bir kez daha söylemek gerekirse, litürjiye katılmak, hareket eden Tanrı ile karşı karşıya gelmektir. -ya da daha iyisi, Tanrı’nın hareket etmesiyle. (Wolterstorff 1992, 293)
Söz ve Sakrament arasındaki ilişkinin daha derinden anlaşılması ihtiyacının farkındalığı Reform kiliseleriyle sınırlı değildir ve Katolik çalışmalarında da ifade edilmiştir:
Bu dönemde Roma Katolik ibadetinde vaaz vermenin enerjisiz ve hayal gücünden yoksun durumu hem rahipler hem de imanlılar tarafından derin bir anlayış eksikliğiyle kaçınılmaz bir şekilde bağlantılı görünüyordu. Söz’ün ilanının, onu takip eden Sakrament’in geri kalanıyla olan ilişkisi hakkında anlayıştan söz ediyoruz. Protestanlarla doktrin polemikleri, Roma Katolik ilahiyatçılarını Söz ve Sakrament arasındaki diyalojik ilişkiyi araştırmaktan alıkoymak için artık yeterli değildi; Mesih’in çok boyutlu mevcudiyeti, her ikisinin de zengin bir özümsenmesine ihtiyaç duyuyordu. Kısacası, Sakrament “sistem”inin derin bir reforma ihtiyacı vardı.(Janowiak 2000, 16)
Ayrıca şunu da hatırlamamız gerekli, liturjilerde Kilise yetkilileri tarafından Söz’ün ne kadar sadık bir şekilde okunup vaaz edildiğine bakılmaksızın, Reform’un birçok mirasçısının gördüğü gibi imanlıların Kutsal Yazılara bundan daha fazla ihtiyacı vardır. Philip Jacob Spener, kilise reformu için 1675 tarihli klasik savunmasında, “Tanrı’nın Sözü’nün aramızda daha kapsamlı bir şekilde kullanılmasının düşünülmesi gerektiğini” vurguladı ve evde yaptığımız Kutsal Kitap tetkiklerinin ilk eşdeğerini önerdi (Spener 1964, 87-88). Tanrı hala evden eve çalışıyor.
“Söz, Sakrament ve Ruh”
Kutsal Ruh’un Söz ve Sakrament ile ilişkisi nedir sorusuna değinmek gerekir. İnternette hızlı bir arama, bugün çok sayıda (çoğunlukla Anglikan) kilisenin “Söz, Sakrament ve Ruh’un üç akarsu” veya “SÖZ – SAKRAMENT – RUH: Üç Akarsu – Bir Nehir!” hakkında konuştuğunu gösterir.
Ancak, Kutsal Ruh’un kilisedeki sözde “karizmatik” işine dikkati faydalı bir şekilde çekerken, bu üç katlı bölünme, kategorilerin bir karışıklığına yol açabilir. Ruh Tanrı’dır, oysa hem Söz hem de Sakrament, onları ve aralarındaki ilişkiyi nasıl anlarsak anlayalım, Ruh’un kilisedeki lütuf işinde kullandığı araçlar veya öğelerdir. Söz ve Sakramentler bir şekilde kilisenin Rab’bin emirlerine (sözü vaaz et, onları vaftiz et, Beni hatırla, vb.) yanıt olarak katılma/uygulama/kullanma sorumluluğudur. Ancak Kutsal Ruh, emirlerini (Kutsal Yazılar aracılığıyla) ileten ve onların etkilerini hayatımızda ortaya çıkaran Komutan’ın kendisidir. Reformcular bu ilişkiyi netleştirme ile ilgilendiler ve Sözü ve Sakramentleri kullanarak Ruh’un rolünü vurguladılar.
Reformcular, Tanrı’nın bu konuşmasını alçakgönüllülük ve imanla almamız gerektiği ve etkinliğinin Ruh’un işine bağlı olduğu konusundaki ısrarlarında da aynı derecede vurguluydu. Gerçekten de Ruh’u Batı litürjisine geri getirenlerin, böylece Doğu ile ittifak kuranların İsviçreli Reformcular olduğu söylenebilir. Bunlar Kutsal yazılar ve vaazdan önce ‘aydınlatma duası’ aracılığıyla liturjilere eklendi (Wolterstorff 1992, 289-90)
Zwingli’nin Ruh’un mutlak yetkisine ve özgürlüğüne yaptığı vurguda, “Yuhanna 3:8 ve 6:63’ün sık kullanımında doğrulanmış olarak, Söz ve Rab’bin her türlü otomatik etkinliğine karşı çıkar”:
Söz’e ve Sakramente bağlı değildir ki onlar aracılığıyla hareket etsin ya da onlardan ayrı hareket edemesin. Aksini iddia etmek, kurtuluşu insan eylemine bağlı kılmaktır. İmanı veren Söz ve Sakrament değil Ruh’tur. Söz ve Sakrament Ruh olmadan etkisizdir, ancak Ruh onlarsız etkisiz değildir. Onlara ihtiyacı olmasına rağmen, onların O’na ihtiyaçları var. Bununla birlikte Zwingli’nin ilgisi, Sözün ve Sakramentin yerini reddetmekten ziyade Ruh’u onaylamaktır, çünkü ‘bizler dışarıdan Tanrı’nın Sözü ve içsel olarak Ruh tarafından öğretileceğiz’ (Stephens 2004, 87).
Söz konusu olan, Tanrı’nın Sözü’nün etkinliğidir. Özellikle Luther, zaman zaman dinleyicinin bilinçli tepkisi olmasa bile sözün çalıştığını onaylıyor görünmektedir. Zwingli ise Tanrı’nın sözünün etkili olabilmesi için Ruh’un işinin gerekliliğini vurgular. Yine de aralarındaki fark o kadar büyük olmayabilir:
Luther tarafından Marburg’da hazırlanan Söz üzerine makale Zwingli tarafından yazılabilirdi. Normalde Ruh’un Söz olmadan hiç kimseye iman vermediğini ve Ruh’un imanı dilediği yerde ve dilediği kimsede yarattığını belirtir. Bununla birlikte, aralarında bir fark vardır, çünkü Luther Söz ve Ruh’tan bahseder, oysa Zwingli Ruh ve Söz’den bahsetti, çünkü Zwingli için Söz, İsa’nın ve elçilerin sözleri bile Ruh olmadan etkili değildir. (Stephens 2004, 87)
SONUÇ
Tanrı’nın Sözü’nün Tanrı’nın lütfunun aracı olarak birincil yerine geri getirilmesi, Reform’un tartışmasız en büyük sonucudur. Benzer şekilde, vaftizin ve Rab’bin sofrasının, Hıristiyanları aklayan rahipler tarafından Tanrı’ya sunulan değer veren işler veya hatta kurbanlar olmaktan ziyade, imanı Mesih’in ilk ve son kez yaptığı işe yönlendirdiği şeklinde açıklanması, çok fazla restorasyon getirdi. Yine de “lütuf araçları” olarak aynı kategoride Söz ve Sakrament arasındaki yakın bağlantının eşit derecede faydalı olup olmadığı şüphelidir.
Sözün pastöral vaazını, bizzat Tanrı’nın öznesi olduğu Sakrament olarak görmek için iyi bir sav olabilir. Ancak vaftizi ve Rab’bin Sofrasını Tanrı’nın “Sakrament” eylemleri ya da “belirtiler” ya da “mühürler” olarak tanımlayan net Yeni Antlaşma ifadelerinin olmaması (bana göre) bu Sakramentlerin uygulanmasının pastörel hizmetin bir parçası olmadığını göstermeliydi. Bu, sözde bu iki “araç” arasındaki ilişkiyi formüle etmede hâlâ devam eden zorlukta görülmektedir. Reformun yeterince ileri gitmediğini hissedenleri ara sıra dinlemek yine de faydalı olabilir.
