Bu makalede şu soruya değineceğiz: İnancın olmadığı bir evrende nesnel ahlak mümkün olabilir mi? Ateistler genellikle bunun olamayacağını iddia ediyor. Ateizme göre, nesnel ahlak bir yanılsamadır. Ancak ahlaki deneyimin gerçekliği nedeniyle, birçok ateist filozof natüralist bir açıklama sunmaya çalışıyor. Ateistler bu nedenle zor bir seçimle karşı karşıyadır: Ateizmi kabul etmek ve ahlakı reddetmek veya ahlakı kabul edip teizmi benimsemek.
Phillip Jensen, 1980’lerin ortalarında Sidney Üniversitesi’nde paylaşımda bulundu.[1] ‘Tanrı’yı Tanımak’ konulu paylaşımı oldukça ilgi çekiciydi. Daha ilginç olanı ‘Ateizm Saçmalığı’ adlı başlıktı. Son yıllarda Phillip oldukça cesur adımlar attı. Başarılı bir cerrah gibi inançsızlık kanserini kökünden sökmek için doğrudan sorunun özüne indi. Phillip, vaazlarında ve yazılarında ateizmin ahlaki içerimlerini ortaya çıkarmaya çalıştı.[2] Yazıda, ateizm doğruysa nesnel ahlakın bir yanılsama olduğuna dair verilere bakarak ve nesnel ahlakı evrimsel natüralizme dayandırıp bazı ateist girişimleri inceleyerek bu tema araştırılmaktadır. Son bölümünde ise bu girişimlerin başarısızlığının yalnızca teizmi güçlendirmekle kalmayıp, mutlak ahlakın Kutsal Kitap’taki Tanrı varlığını gerektirdiği açıklanmaktadır.
Peki, ateistler ahlaklı davranabilir mi? Açıkçası, çoğunun öyle davrandığını söyleyebiliriz. Ateistler etik sistemleri formüle edebilir mi? Bunun yanıtı da Evet’tir. Seküler toplumların inançlı olanlardan daha ahlaki olup olmadığı sorulabilir.[3] Soru aslında şudur: Tanrı olmadan nesnel ahlak olabilir mi?[4]
Laik Hümanizm Konseyi Başkanı Paul Kurtz şöyle der: ‘‘Ahlaki ve etik ilkeler hakkındaki temel konu, onların ontolojik temelleriyle ilgilidir. Onlar Tanrı’ya veya üstün bir zemine bağlanmadıysa kalıcı olabilir mi?’’[5]
1. Ateizme Giriş
Bir dizi ateist filozof, Kurtz’un sorusunu yanıtlayarak, ahlakın bir yanılsama olduğunu belirtti. New Haven Üniversitesi’nde Felsefe Profesörü olan Joel Marks, konuyu basit ve açıkça ortaya koydu. Tanrı inancına sahip olanlar haklı: Tanrı yoksa ahlak da yoktur. Ancak Tanrı’nın var olduğu konusunda yanılıyorlar. Bundan dolayı ahlakın olmadığına inanıyorum.[6] Bu düşüncenin kökleri, Friedrich Nietzsche’nin (1844-1900) nihilizmine kadar izlenebilir. Tüm ahlaki ve etik değerler reddedilmektedir. Nietzsche’ye göre tüm sistemler yalnızca insan yapımı geleneklerdir, çünkü hiçbir şekilde ahlaki gerçeklere dayanmaz. Ahlaki yargının, var olmayan gerçeklere inanması, dini inançla bir noktada benzerdir.[7]
Bunun etik sonucu, iyi ve kötü arasındaki ayrımın göreceli, keyfi ve nihai olarak yanıltıcı olmasıdır. ‘Ahlakın Soykütüğü Üstüne’ adlı eserinde Nietzsche şöyle der: ‘‘Ahlaksal değerlerin bir eleştirisine ihtiyacımız var, bu değerlerin değeri sorgulanmalı her şeyden önce ve bunu yapmak için de bu değerlerin oluştuğu, geliştiği ve anlam kaymalarına uğradığı durum ve koşullar hakkında bir bilgi (sonuç, belirti, maske, ikiyüzlülük, hastalık, yanlış anlama olarak ahlak; bir de neden, deva, uyarıcı, kısıtlama, zehir olarak ahlak), şimdiye dek var olmamış, hatta arzulanmamış türden bir bilgi gerekli. Bu değerlerin değeri veriliymiş, gerçekmiş, tüm sorgulamaların ötesindeymiş gibi alındı; ‘iyinin’, ‘kötüden’, insanın ilerlemesi, yararı, gelişmesi açısından daha üstün değerli olduğu en ufak bir kuşku duyulmaksızın ve duraksamasız kabul edildi şimdiye dek.’’[8]
Nietzsche, ‘‘İnsandaki kötü, korkunç, zorba her şey insan türünün gelişmesine de hizmet eder’’ der.[9] ‘İyinin ve Kötünün Ötesinde’ adlı eserinde Nietzsche, güç istemini yaşamın özü olarak tanımlamaktadır: ‘‘Canlı bir varlık her şeyden önce enerjisini göstermek ister yaşamın kendisi güç isteğidir: kendini idame ettirme yalnızca bunun dolaysız ve en sık sonuçlarından biridir. Kötüye kullanım, temel olarak yaşayanın özüne aittir; her şeyden önce güç iradesinin bir sonucudur.’’
Nietzsche’ye göre sömürü, organik temel bir fonksiyon olarak canlıların özüne aittir; tam da yaşam istemi olan asıl güç isteminin bir sonucudur.[10] Nietzsche Böyle Buyurdu Zerdüşt’te şöyle der: ‘‘Sahiden, bir kutsamadır şu öğrettiğim, bir lanetleme değil: Her şeyin üstünde durur rastlantı göğü, masumiyet göğü, yaklaşıklık göğü, cüret göğü.’’[11]
Arthur Holmes ise şöyle karşılık vermektedir: ‘‘Hayatta hiçbir şeyin anlamı yoksa, hiçbir ahlaki yorum ayakta kalamaz.’’ Nihilizm, her düzenin başarısız olacağını, çünkü her değişmeyen varlığın bir aldatmaca ve psikolojik temelli olduğunu iddia eder. Aynı zamanda bir hiçtir.[12]
İngiliz filozof Bertrand Russell (1872–1970), benzer sonuca ulaştı. ‘A Man’s Free Worship’ (1903) adlı eserinde şunları yazdı: ‘‘İnsan, ulaşmakta olduğu son hakkında hiçbir öngörüye sahip olmayan nedenlerin ürünüdür. Kökeni, gelişimi, umutları, korkuları, tutkuları ve inançlarının tesadüfi olarak bir araya gelmesinin sonucudur; hiçbir ateş, hiçbir kahramanlık, hiçbir düşünce ve duygu yoğunluğu bireysel yaşamı koruyamaz; tüm çabalar, bağlılıklar, ilhamlar ve insan dehasının tüm parlaklığı yok olmaya mahkumdur. İnsanlığın tüm başarısı, kaçınılmaz olarak enkaza dönecek olan evrenin altına gömülmelidir. Tüm bunlar tartışmaya açık olsa da, onları reddeden hiçbir felsefenin ayakta duramayacağı açıktır.’’[13]
Tüm bunların amacı nedir? Otobiyografisinde Russell, etik bilgi diye bir şeyin olmadığını ve aklın tutkuların kölesi olduğunu iddia eder. Sonuç olarak, etik teoriler nesnel ahlaki gerçeklere değil, sadece kişisel hislere başvurabilir. Russell, etik duygularla etik doktrinleri uzlaştırmanın imkânsızlığını kabul eder.[14]
Nietzsche ve Russell’ın düşüncelerine başkaları da eklenebilir. Örneğin, Kanadalı filozof Kai Nielson, araştırmasını şu şekilde sonuçlandırdı: ‘‘Saf pratik akıl, gerçekleri iyi bilseniz bile sizi ahlaka götürmez.’’[15] Gerçekten de, ateist etikçi Richard Taylor, ‘‘Ahlaki yükümlülük kavramı, Tanrı fikrinden ayrı düşünülemez’’[16] der. Yani nihilizm gölgesi, her türlü etik natüralizmin arkasında yol göstericidir.[17]
Duke Üniversitesi’nde felsefe profesörü olan Alex Rosenberg ise şöyle der: ‘‘Nihilizm, ahlaki olarak izin verilen, yasaklanan ve gerekli olan eylemler arasındaki ayrımı reddeder. Nihilizm bize ahlaki yargıların tümünün yanlış olduğunu söyler. Nihilizm, ahlaki açıdan izin verilebilir fikrinin savunulamaz bir saçmalık olduğunu öne sürer. Ayrıca nihilizm içsel ahlaki değer kavramını reddeder. Kendi içinde iyi olan veya kötü olan herhangi bir şeyin varlığını reddeder.’’[18] Dostoyevski, ünlü sözünde şöyle der: ‘‘Tanrı yoksa her şeye izin vardır’’ der.[19]
2. Ateist Sanrıları
Rosenberg, ahlaki yargıların anlamsızlığına inanmasına rağmen, tüm insanlar için evrensel olan bir ahlaki çekirdeğin varlığını düşünmek için iyi bir sebep olduğunu söyledi. [20] ‘İyi sebep’, hem teistlerin hem de ateistlerin hemfikir olduğu bir konudur. Bernard Ramm’ın da hemfikir olduğu konudur.[21] Mümkün olan diğer tek açıklama, natüralist evrimdir.[22]
Rosenberg’e göre, doğal seçilim insanlığın temel ahlaki değerleri konusunda tarafsız olamaz. Çevre, temel ahlaki varyasyonları filtrelemektedir.[23] Rosenberg’in paradoksal bir şekilde doğal seçilime bağladığı ‘aklı’ bir kenara bırakırsak, bu model üzerindeki ahlaki anlaşmazlıkları nasıl açıklayabiliriz? Bunlar, farklı olgusal inançları benimsemenin sonucudur.[24] Rosenberg, daha ileri giderek Nazilerin, kurbanlarıyla aynı ahlaki anlayışa sahip olduğunu iddia etti. Rosenberg’e göre, Onların sorunu, kurbanları hakkında yanlış inançlara sahip olmalarıydı![25] Ancak bilim anlayışı, tüm bu sorunların üstesinden gelebilir.[26] Rosenberg, kendi deyimiyle nihilizmden korkulacak bir şey olmadığını belirtti.[27] Bunun için 19. yüzyıl Rus nihilizminin tarihine bakmak yeterlidir.[28] Gerçekten de, nihilizmin etkileri birçok felsefi akıma kadar izlenebilir.[29]
Richard Wagner, Rosenberg’in gerçekten Hitler’in Nietzsche’nin felsefesine bağlı kaldığından veya Nazilerin propagandalarında Nietzsche’nin yazılarını kullandıklarından habersiz olabilir mi?[30]
Tarihsel bağlantılar bir yana, Rosenberg’in önerisiyle ilgili temel sorun, onun tutarsızlığıdır. Natüralizme olan bağlılığı, onu temel ahlakımızın doğru ve alternatifi olmadığı anlayışını kabul etmeye yönlendiriyor. Doğa da doğruluğu karşısında bizleri etkilemektedir.[31] Kısacası, ‘ahlaki gerçek’ yoktur. Bu nedenle temel ahlakın her anlamda doğru olduğu fikrinden vazgeçmeliyiz.[32] Jean-Paul Sartre, sahip olduğumuz tek şeyin, ‘varoluşun çıplak ve değersiz gerçeği’ olduğunu söyler. [33] Bu nedenle nesnel ahlak bir yanılsamadır. Ancak sinirbilimci ve filozof Sam Harris, bu konuyu reddediyor. Aslında, kadın sünneti gibi vahşetleri kabul etmeyi reddeden ahlaki nihilistler için zamanın daraldığını belirtti.[34] Harris, Rosenberg’e benzer bir tavırla, homo sapiens’in bir tür ‘sürü ahlakı’ geliştirdiğini söyler. Ancak bunun objektif ahlaki değerleri kanıtlamak için bir temel olmadığının farkındadır. Çünkü eğer Tanrı yoksa bizler DNA’nın eşlenmesini sağlayan çoğaltan makineleriz.[35] Makinelerin etik yükümlülükleri yoktur! Öyleyse, Harris’in ‘değer sorununa’ çözümü nedir? ‘İyi’ ve ‘kötü’ terimlerini ahlaki değerlerden uzak bir şekilde yeniden tanımlar: İyi, bilinçli yaratıkların gelişimini destekleyen şeydir. Kötü ise, desteklemeyendir.[36] Değerle ilgili sorular, aslında bilinçli yaratıkların iyiliğiyle ilgili sorulardır. [37] Dahası, insanın iyiliği, beyninin durumuna bağlı olduğu için nörobilimsel olarak ölçülebilir.[38] Harris, bilimin ahlaki sorularımıza nesnel cevaplar verebileceğine inanıyor.[39]
Harris’in önerisiyle ilgili sorunlar, etik natüralizmi etkileyen sorunlarla aynıdır. ‘Olan-olması gereken sorunu’, filozof David Hume tarafından ortaya atılmıştır. David Hume’un (1711-1776) uzun zaman önce işaret ettiği gibi, olan ve olması gereken arasında epistemolojik bir uçurum vardır. Bundan dolayı, insanlar bilimsel bir şeyin ahlaki bir zorunluluk gerektirdiğini iddia ettiğinde değer anlayışını kaçırmış olur.[40]
Bu, bilimin insanların gelişimi hakkında hiçbir şey söyleyemeyeceği anlamına gelmez. Peki, iyilik tam olarak nedir? Bunu ölçmenin doğru yolu nedir? Kimin iyiliği daha önemlidir? Bireyin iyiliği grubunkinden daha mı baskın? Kimler birey kabul edilir? İnsanlar mı, yoksa hayvanlar mı? İnsanlar hayvanlardan daha mı önemli? Bazı insanlar diğerlerinden daha mı önemli?[41] Bu soruların çoğu, bilimsel yollarla yanıtlanamaz. Harris bunu kabul ediyor, ancak hiçbirinin insan ve hayvan sağlığı sorularına doğru ya da yanlış yanıtlar vermediğini konusunda ısrar ediyor.[42] O halde bu tür yanıtları nerede bulabiliriz? Harris, ‘sezgilere’ başvurur. Harris’e göre, acıyı ve mutluluğu deneyimleyebilen yaratıkları daha fazla önemsemekte haklıyız. Çünkü umursanması gereken tek şey acı ve mutluluktur.[43] Ancak sezgilerin ontolojik temeli nedir? Neden başkalarını önemsemeliyiz? Neden Ayn Rand’ın savunduğu türden bir etik egoizmi düşünmeyelim?[44] Daha da önemlisi, Tanrı yoksa herhangi birinin iyiliğini en üst düzeye çıkarmak için ahlaki bir yükümlülüğü olsun? Harris’in iddiaları ona cevap veremez. Çünkü evrenin yasaları kişisel değilse ve bilinçli yaratıkların varlığı, tesadüfi mutasyonun ve doğal seçilimin bir yan ürünüyse, o zaman Dawkins’in vardığı şu sonuca karşı çıkılamaz: ‘‘Gözlemlediğimiz evrende, temelde acımasız kayıtsızlık dışında hiçbir tasarım, amaç, iyilik veya kötülük yoktur.’’[45] William Lane Craig şu sonuca varır: ‘‘Harris, değer sorununu çözmede başarısız oldu. Nesnel ahlaki değerlerin neden var olacağına dair herhangi bir gerekçe veya açıklama sunmadı. Onun sözde çözümü, iyi ve kötü kelimelerinin ahlaki olmayan terimlerle yeniden tanımlanmasını sağlayan anlamsal bir hileden başka bir şey değildir.’’[46]
3. Ateizmin Anlaşılmazlığı
Öyleyse nesnel ahlak bir yanılsama mıdır? Ahlaki sezgilerimiz tamamen temelsiz mi? Bilim filozofu Michael Ruse şu sonuca varıyor: ‘‘Modern evrimin konumu, insanların bir ahlak bilincine sahip olduklarıdır. Çünkü böyle bir farkındalığın biyolojik değeri vardır. Ahlak, ellerimiz, ayaklarımız ve dişlerimiz kadar biyolojik bir uyumdur.’’[47]
Tim Keller’in öne sürdüğü gibi: ‘‘Kültürümüz, önceki kuşaklara göre farklıdır. İnsanlar hala güçlü ahlaki değerlere sahip, ancak bazı şeyleri neden kötü veya iyi bulduklarına dair geçerli bir temelleri yok. Ahlaki sezgileri havada dalgalanıyor gibi.’’[48] Ahlaki deneyim, nesnel bir ahlaki düzen olmadan anlamsızken ve nesnel bir ahlaki düzen, Tanrı olmadan anlamsızken, bir ateist etik göreliliğin ağından nasıl kurtulabilir? Yanıtı oldukça basittir: ‘‘Ateizmi terk edin, yalnızca teizmin bu tür sezgileri tatmin edici bir şekilde açıklayabileceğini ve ahlaki gerçekliğe dayandırabileceğini kabul edin.’’[49] Ludwig Wittgenstein, bunu açıkça görerek şunu söyledi: ‘‘Dünyada her şey olduğu gibidir ve her şey, meydana gelmekte olduğu gibi meydana gelir: Onun içinde hiçbir değer yoktur ve eğer var olsaydı, hiçbir değeri olmazdı.’’[50] Aslında, hem ahlakı hem de ateizmi korumaya yönelik her girişim, yalnızca tutarsızlık alıştırmasıdır.
John Frame, ‘yükümlülükler yalnızca kişilerarası ilişkiler bağlamında ortaya çıktığı için kişisel olmayan ilkeler alemini terk etmeliyiz’ anlayışını öne sürmüştür.[51] Frame, ‘‘Ahlaki standartlar, mutlak kişiliğin varlığını önceden varsayan mutlak ahlaki standartlar öne sürer’’ der.[52] Kısacası nesnel ahlak, güçlü ve iyi bir Tanrı’nın varlığını gerektirir. Bu açıklamaya uygun olan Tanrı, İsa Mesih’in Babasıdır.[53] Bunun teolojik açıdan anlamı, ahlaki deneyimin Tanrı’nın genel vahyinin bir parçası olduğudur (Rom. 2:14-15). Bu nedenle, insanın kozmolojik deneyimiyle aynı amaç ve etkiye sahiptir: ‘‘Tanrı’ya ilişkin bilinen ne varsa, gözlerinin önündedir; Tanrı hepsini gözlerinin önüne sermiştir. Tanrı’nın görünmeyen nitelikleri sonsuz gücü ve Tanrılığı dünya yaratılalı beri O’nun yaptıklarıyla anlaşılmakta, açıkça görülmektedir. Bu nedenle özürleri yoktur’’ (Rom. 1:19-20)[54]
Alfred Taylor, doğada Tanrı’nın biçim değiştirdiğini ve kendi ahlaki yaşamımız içinde O’nu peçeyle görebildiğimizi iddia eder.[55] Bu, ateizmin nihai anlaşılmazlığını da vurgular. Sadece felsefi tutarsızlık değil, aynı zamanda nihai ahlaki gerçekliğin reddedilmesidir.
Tanrı, İsa Mesih aracılığıyla herkese, yaptıklarının karşılığını verecektir (Rom 2:5–6, 16) En trajik olanı, gazaptan kurtulmanın tek yolunun, yani bağışlanmamız için ölen ve ölümden dirilen, kendisine iman eden herkese sonsuz yaşam veren İsa Mesih’in inkar edilmesidir. Oysa ki, Müjde iman eden herkesin önce Yahudiler’in, sonra Yahudi olmayanların kurtuluşu için Tanrı gücüdür (Rom. 1:16).
Pavlus, putperestlik ve inançsızlık karşısında acı duydu (Elç.17:16).[56] Bundan dolayı, Phillip’in ateizmle mücadelesi, bir dostun acı duyması veya günahkâr arkadaşı için yakarışıdır.
DİPNOT:
[1] This essay originally appeared in Let the Word Do the Work: Essays in Honour of Phillip D. Jensen, ed. Peter G. Bolt (Camperdown, NSW: The Australian Church Record, 2015), 197–214.
[2] See, for example, “Bertrand Russell” (2 September, 2008), “A Christian Nation” (18 September, 2009) and “An Atheist’s Conversion” (19 March, 2011). All articles found on line at http://phillipjensen.com/articles.
[3] As has been argued, for example, by Phil Zuckerman, “Atheism, Secularity, and Well-Being: How the Findings of Social Science Counter Negative Stereotypes and Assumptions,” Sociology Compass 3 (2009): 949–71.
[4] The word “objective’” needs defining. I’m using it in the sense of ‘independent of the human mind for existence’ or, in other words, transcendent. “Objective,” therefore, implies absoluteness, universality and normativity.
[5] P. Kurtz, Forbidden Fruit (Buffalo, NY: Prometheus, 1988), 65.
[6] J. Marx, “An Amoral Manifesto, (Part I),” Philosophy Now (Sept/Oct 2014), https://philosophynow.org/issues/80/An_Amoral_Manifesto_Part_I.
[7] F. Nietzsche, “VII. The ‘Improvers’ of Mankind,” Twilight of the Idols (1889; repr., Oxford: OUP, 1998), 36. Italics original.
[8] F. Nietzsche, On the Genealogy of Morals (1887; repr., New York: Vintage, 1969), 20.
[9] F. Nietzsche, Beyond Good and Evil (1886; repr., Chicago: Henry Regnery, 1955), 44.
[10] Ibid., 259.
[11] F. Nietzsche, Thus Spake Zarathustra (1892; repr., Cambridge: CUP, 2006), 132.
[12] A. F. Holmes, Fact, Value, and God (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 166.
[13] B. Russell, “A Man’s Free Worship” in Mysticism and Logic (New York: Anchor, 1957), 45.
[14] B. Russell, Autobiography (London: Routledge, 2000), 523–24. Ironically, Russell found such a view “incredible,” because it was unlivable. His atheism led him to the conclusion that morality was nothing more than personal taste, but his moral experience suggested otherwise. “I do not know the solution,” he finally confessed. B. Russell, “Letter to The Observer,” The Observer, October 6, 1957.
[15] K. Nielson, “Why Should I Be Moral?” American Philosophical Quarterly 21 (1984): 90.
[16] R. Taylor, Ethics, Faith, and Reason (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1985), 84.
[17] See the argument of C. Stephen Evans in, Philosophy of Religion: Thinking about Faith (Downers Grove, IL: IVP, 1985), 72–74. For an atheistic attempt at following naturalism to its logical conclusion, see D. Benatar, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (Oxford: OUP, 2006).
[18] A. Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality: Enjoying Life Without Illusions (New York: Norton, 2011), 97–98.
[19] F. Dostoyevsky, The Brothers Karamazov, trans. R. Pevear and L. Volokhonsky (San Francisco: North Point Press, 1990), 589.
[20] Ibid., 108.
[21] Ramm insists, however, that “one must make a distinction between divergent ethical systems and the universally experienced phenomenon of the ought. Man is incurably moral not in the sense that all cultures have the same ethical principles but that in all cultures there are moral systems; there are rights and wrongs; there is the universal experience of the ought.” B. L. Ramm, The Right, the Good and the Happy: The Christian in a World of Distorted Values (Waco, TX: Word, 1971), 22.
[22] A. Rosenberg, The Atheist’s Guide to Reality, 109.
[23] Ibid., 107–8.
[24] Ibid., 105. For a very different account of the reasons for moral disagreements, see J. Haidt, The Righteous Mind: Why Good People are Divided by Politics and Religion (London: Penguin, 2012).
[25] Ibid., 105–6.
[26] Ibid., 113.
[27] Ibid., 115ff. Toward the end of his book, Rosenberg tells us that “Nice nihilism has two take-home messages: the nihilism part—there are no facts of the matter about what is morally right or wrong, good or bad—and the niceness part—fortunately for us, most people naturally buy into the same core morality that makes us tolerably nice to one another” (286).
[28] See, for example, R. Hingley, Nihilists: Russian Radicals and Revolutionaries in the Reign of Alexander II, 1855–81 (New York: Delacorte Press, 1969); V. Broido, Apostles Into Terrorist: Women and the Revolutionary Movement in the Russia of Alexander II (New York: Viking, 1977).
[29] See E. Rose, Nihilism: The Root of the Revolution of the Modern Age (Platina: St Herman Press, 1994).
[30] See, for example, W. Shirer, The Rise and Fall of the Third Reich. New York: Simon and Schuster, Inc., 1960; S. Aschheim, “Nietzsche, Anti-Semitism, and the Holocaust” in Nietzsche & Jewish Culture, ed. J. Golomb (New York: Routledge, 1997); W. Santaniello, Nietzsche, God, and the Jews (Albany: State University of New York Press, 1994); C. Bambach, Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks (Ithaca, NY: Cornell University Press), 2003.
[31] Ibid., 109.
[32] Ibid., 113. Italics mine.
[33] Cited in W. L. Craig, Reasonable Faith: Christian Truth and Apologetics, 3rd ed. (Wheaton, IL: Crossway, 2008), 75.
[34] S. Harris, The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values (New York: Free Press, 2010), 198.
[35] R. Dawkins, “The Ultraviolet Garden,” Lecture 4 of 7 of the Royal Institution Christmas Lectures (1992), http://physicshead.blogspot.com/2007/01/richard-dawkins-lecture-4-ultraviolet.html.
[36] S. Harris, The Moral Landscape, 12.
[37] Ibid., 1.
[38] Ibid., 2.
[39] Harris’s view is nothing more than an updated version of the hedonistic utilitarianism advocated by Jeremy Bentham (1748–1832). This is clear from the opening sentences of Bentham’s An Introduction to the Principles of Morality and Legislation, where he writes: “Nature has placed mankind under the guidance of two sovereign masters, pain and pleasure. It is for them alone to point out what we ought to do, as well as to determine what we shall do. One the one hand, the standard of right and wrong, on the other the chain of causes and effects are fastened to their throne. They govern us in all we do, in all we say, in all we think.” (J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morality and Legislation (1823; repr., Oxford: OUP, 1907), 1.
[40] In responding to criticism of his view, Harris actually admit this problem, but (conveniently) sees it as a ‘philosophical cul-de-sac’ that is not worth going down. See S. Harris, “Toward a Science of Morality” (May 10, 2010), http://www.npr.org/blogs/13.7/2010/05/10/126666704/toward-a-science-of-morality.
[41] The preceding questions are adapted from S. Carroll, “You Can’t Derive ‘Ought’ From ‘Is’ (May 3, 2010), http://www.preposterousuniverse.com/blog/2010/05/03/you-cant-derive-ought-from-is. Accessed 9 December, 2014.
[42] S. Harris, “Toward a Science of Morality.”
[43] Ibid.
[44] A. Rand, The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism (New York: Signet Books, 1964).
[45] R. Dawkins, River Out of Eden (New York: Basic Books, 1995), 133.
[46] W. L. Craig, “Navigating Sam Harris’ The Moral Landscape,” 2012, http://www.reasonablefaith.org/navigating-sam-harris-the-moral-landscape#ixzz3LN4ZjXOV.
[47] M. Ruse, “Evolutionary Theory and Christian Ethics,” in The Darwinian Paradigm (London: Routledge, 1989), 262, 268.
[48] T. Keller, The Reason for God: Belief in an Age of Scepticism (London: Hodder & Stoughton, 2008), 145.
[49] This is the kind of “postulational thinking,” advocated by Immanuel Kant, “in which we move from an indubitable experience to those deeper convictions which are required if the indubitable experience is not to be denied or made meaningless.” D. Elton Trueblood, Philosophy of Religion (Grand Rapids: Baker, 1957), 107.
[50] L. Wittgenstein, “A Lecture on Ethics,” Philosophical Review 74 (1965): 7.
[51] J. M. Frame, Apologetics to the Glory of God: An Introduction (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1994), 98.
[52] Ibid., 100. C. Stephen Evans agrees: “the existence of moral obligations makes more sense in a universe in which the ultimate reality is a moral Person than it does in a universe where persons are a late and insignificant by-product of impersonal forces.” Evans, Philosophy of Religion, 74.
[53] The logic of this argument has, quite legitimately, been extended to point to a broad range of necessary divine attributes. For example, aseity (i.e., self-existence), eternity, omnipotence and sovereignty are necessary entailments of absoluteness. Knowing, planning, revealing, loving and judging are necessary entailments of personhood. Goodness, justice, wisdom and love are necessary entailments of morality. Furthermore, following this line of thought, Frame argues that the very notion of absolute personhood implies divine tri-unity. Otherwise God’s personhood would not be necessary or eternal, but only relative to the world. In making this point, Frame is not suggesting that fallen human beings are capable of deducing God’s triune nature apart from special revelation. Rather he is underscoring the point that the only “god” who can make sense of human moral experience is the triune God of the Bible. See J. M. Frame, Apologetics to the Glory of God, 46–50, 100.
[54] As with the sensus divinitatis (the knowledge of God’s being revealed in creation), the sensus moralitatis (the knowledge of God’s will implanted in the conscience) is of a general nature. There is thus no room in Scripture for the idea that human beings can obtain a detailed knowledge of God’s will apart from special revelation. Nevertheless, as Calvin rightly saw, there is an interdependence between the opera Dei (the works of God) and the oracula Dei (the words of God); so much so that to neglect the former “would be to neglect also the Scriptures, where we learn the meaning of them.” Whereas to “contemplate them is not to depart from Scripture, but on the contrary to be obedient to Scripture.” See T. H. L. Parker, Calvin’s Doctrine of the Knowledge of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1959), 50.
[55] A. E. Taylor, “The Vindication of Religion,” in Essays Catholic and Critical, ed. E. G. Selwyn (New York: Macmillan, 1950), 62.
[56] See P. D. Jensen (with Colin Marshall and Tony Payne), “Two Ways to Apologise,” The Briefing 50 (July 1990), 3–6; “An Apologetic Armoury,” The Briefing 51 (July 1990), 3–6.
KAYNAKÇA: https://www.thegospelcoalition.org/themelios/article/the-amorality-of-atheism/
