1. Yanlış : “‘Kanon’ Sözcüğü Sadece Sabit, Kapalı bir Kitaplar Listesini İfade Eder”
Graham Stanton isabetli bir şekilde şu gözlemi yapmıştı: “Hem Eski hem Yeni Antlaşma kanonunun ortaya çıkışıyla ilgili tartışmalarda tanımlar son derece önemlidir ama şeytan ayrıntıda gizlidir.”[1] Gerçekten de birinin kanonu nasıl tanımladığı, onun kanonla ilgili vardığı tarihsel sonuçları belirler; özellikle de tarihiyle ilgili sonuçları. Tam olarak bu nedenden ötürü, uzmanlar arasında ‘kanon’ sözcüğüyle neyin kast edildiği konusunda her zaman hararetli tartışmalar yaşanmıştır.
Ama son yıllarda bu tartışma ilginç bir yöne doğru kaydı. Kanonun tanımlarından biri diğerlerini bastırarak öne çıkmaya başladı. Hatta uzmanlar hepimizin bu tanımı kullanmamız gerektiğini söylediler; yoksa kanonik çalışmalar alanı tamamen karışıklığa ve kronolojik hatalara düşecekti. Bu tanıma göre kanon sadece kapalı, nihai, sabit bir liste olarak var olabilir. Bugüne kadar elinizde “Kutsal Yazılar” bulunmuş olabilir ama onlar bir “kanon” değildir. Bu tanıma dışlayıcı bir tanım diyebiliriz.
Bu yeni “uzlaşma”nın kanonik çalışmalar üzerinde derin bir etkisi oldu: Eğer kitaplar kapalı, nihai bir liste haline gelene kadar bir kanonun varlığından söz edilemezse, o zaman en erken dördüncü ve hatta beşinci yüzyıla kadar bir kanon ortaya çıkmış olamaz. Bu nedenle bu tanım, kanonun ortaya çıkma tarihini kilisenin daha sonraki yüzyıllarına itmek için kullanılmıştır. Böylece tarihsel kanıtlar değişmeden kalsa da kanonun ortaya çıkış tarihi giderek daha ileri zamanlara itilmiştir.
Ama bu dışlayıcı tanım kanon için en iyi tanım mı? Diğer hepsini reddederek onu kullanmamız gerekiyor mu? Bu tanım, dördüncü yüzyıla kadar kanonun sınırlarının esnek olduğu gerçeğini isabetli bir şekilde kavrasa da, bence çözdüğünden çok problem yaratır. Bunlardan bazıları aşağıda:
1. Dışlayıcı tanımın modern savunucularının yaptığı keskin Kutsal Yazılar – kanon ayrımını, ikinci yüzyılda yaşamış yoldaşlarının desteklediğine inanmak zordur. İlk Hristiyanlar Kutsal Yazıları sınırları esnek ve açık uçlu, kanonuysa sınırlı ve kısıtlanmış bir şey olarak mı görüyorlardı? Eğer kitaplıklarındaki bazı kitapların Kutsal Yazılar olduğunu söyleyebildilerse, o zaman kitaplıklarındaki diğer kitapların Kutsal Yazılar olmadığını ima etmiş olurlardı. Ama hangi kitapların Kutsal Yazılar olduklarını (ve hangilerinin olmadıklarını) söyleyebildilerse, bunun hangi kitapların kanon olduğunu (ve hangilerinin olmadığını) söylemekten bir farkı var mı? Görünüşe bakılırsa “Kutsal Yazılar” teriminin doğal olarak ima ettiği bir derece sınırlılık ve dışlayıcılık zaten vardır.
2. Dışlayıcı tanım, kanon teriminin Yeni Antlaşma koleksiyonu resmi olarak “kapatılana” kadar kullanılmış olamayacağını savunur. Ama bu kapatmanın tam olarak nasıl bir şey olduğuyla ilgili büyük bir belirsizlik vardır. Eğer Hristiyan dünyasının tamamında kabul gören mutlak tek bir koleksiyondan bahsediliyorsa o zaman bu tanıma göre dördüncü yüzyılda bile hala bir kanon yoktu. Hatta bu tanıma göre bugün hala bir kanon yok! Eğer kanonun kapatılmasıyla Yeni Antlaşma kilisesinin resmi bir bildirisi kast ediliyorsa, on altıncı yüzyıldaki Trent Konseyi’nden önce böyle bir şey bulamayız. Hatta kanonun tarihine baktığımızda, Yeni Antlaşma’nın sınırlarının bu dışlayıcı tanımı gerektirecek kadar hiçbir zaman sınırlanmadığını görürüz.
3. Bu, bizi bu tanımla ilgili muhtemelen en temel nitelikteki probleme götürür. Bu dışlayıcı tanım dördüncü yüzyılın Yeni Antlaşma’nın gelişim sürecinde kökünden farklı bir dönem olduğunu ve bu yüzden terminolojiyi kesin bir biçimde değiştirdiğini savunur. Ama kanon dördüncü yüzyılda gerçekten de bu kadar farklı mıydı? Bu döneme kadar daha geniş çaplı bir uzlaşının sağlandığından şüphe yok ama Yeni Antlaşma’nın temel kitapları, yani sinoptik müjdeler ve Pavlus’un mektuplarının çoğu, yüzyıllardır zaten tanınıyor ve kabul görüyordu. Dördüncü yüzyılda her ne olduysa, bu kitapların statüsünü değiştirmemiş ya da onların yetkilerini güçlendirmemiştir. Terminolojideki böyle ani bir değişimin olduğunu söylemek, bu kitapların o zamana kadar daha düşük bir statüsünün olduğu imasını yapar; yani o zamana kadar Hristiyanların sadece Kutsal Yazıları vardı, kanonları yoktu. Ya da bir uzmanın deyişiyle, dördüncü yüzyıla kadar bir Hristiyanın elinde sadece “sınırsız, değişken ve çeşitli büyük bir yığın” metin vardı.[2] Ama bu, en iyi ihtimalle yanıltıcıdır.
Bu problemlerin ışığında, tek bir tanım kullanmaya kendimizi zorlamamamız gerekir. Eğer kanonun derinliğini ve karmaşıklığını bütünüyle takdir edebilmek istiyorsak, başka tanımlara da kulak vermeliyiz. Brevard Childs, işlevsel tanıma dikkat çeker; buna göre ilk Hristiyanlar bir kitabı Kutsal Yazı olarak kullanır kullanmaz o zaten hemen bir kanon kitabı olduğunu göstermiş olur. Bu tanıma göre en azından ikinci yüzyılın başlarında bir kanon çıkmış olmalıdır. Tyndale Bulletin için yazdığım ve yakında yayınlanacak olan bir makalede bahsettiğim üçüncü bir tanıma göreyse kanon, Tanrı’nın bedeni olarak kilisesine verdiği kitaplardır (buna varoluşsal tanım diyorum). Bu tanımın kanona Tanrısal bir perspektiften baktığı söylenebilir. Yani bu kitaplar yazılır yazılmaz zaten bir ‘kanon’umuz olmuş oldu.
İronik bir şekilde, kanonla ilgili tartışmalardan verim almanın belki de en iyi yolu, tek bir tanım seçmeye çalışmak yerine birbiriyle uyuşan birçok tanımın geçerli olabileceğine ihtimal vermektir. Eğer kanon çok boyutlu bir olguysa, o zaman onu çok boyutlu bir şekilde tanımlamak belki de en iyisidir.
2.Yanlış: “Erken Dönem Hristiyanlıkta bir Kanon Olmasını Gerektirecek Hiçbir Şey Yok”
Yeni Antlaşma kanonu ile ilgili modern tartışmalar, yıllar boyunca birçok farklı şekle büründü. Kuşaklar boyunca uzmanlar çoğunlukla Yeni Antlaşma’nın sınırlarıyla ilgili probleme odaklandılar. Devamlı sorulan soru genelde şuydu: “Kanonda doğru kitapların olduğunu nasıl biliyoruz?” Ama son yıllarda ilgi odağı başka bir yöne kaydı (bu yeni bir yön olmasa da). Kanonun sınırlarının ne kadar geçerli olduğu hala önemli görülse de, öncelikle kanonun varlığını sorgulayan tartışmalar daha çok öne çıktı. Soru artık şu: “Neden bir Yeni Antlaşma var?”
Kanon eleştirmenlerine göre bunun cevabı, birinci yüzyılda bulunabilecek bir şey değildir; çünkü ilk Hristiyanlıkta doğal olarak bir kanonun gelişimine götürmüş olabilecek hiçbir şey bulamayız. Bunun yerine cevabı daha sonraki Hristiyan kilisesinde aramalıyızdır. Kanon kilisenin ihtiyaçlarını karşılamak için tasarlanmış, kilisenin ürettiği bir üründür. Bu yüzden Yeni Antlaşma kanonu ilk Hristiyanlıkta doğal olarak gelişen bir şey değildi. O daha sonradan, Hristiyanlığın ilk amacından uzaklaşarak geliştirilmiş, Hristiyan inancına sonradan dayatılmış yapay bir şeydi. Gamble bu görüşü savunur ve şöyle der: “İlk kilisenin Hristiyan kutsal yazıları (yeni bir derleme olarak) fikriyle meşgul olduğunu gösteren hiçbir işaret şey yoktur… Bu yüzden bildiğimiz şekliyle Yeni Antlaşma, Hristiyan inanlıların ilk kuşağının zihninde hiç yeri olmayan bir şeydi.”[3]
Ama ilk Hristiyanlıkta kutsal yazıların yeni bir derlemesinin yapılmasına zemin hazırlayan hiçbir şey yok muydu? Bence ilk Hristiyanların bazı inançları, özellikle de bir arada düşünüldüğünde, doğal olarak kutsal yazıların yeni bir derlemesinin (kanon dediğimiz şey) gelişmesine sebep olurdu. Bir başka ifadeyle, birinci yüzyıl Hristiyanlığının teolojik zemini, yeni vahiysel yazıların gelişmesine elverişli bir ortam yaratmıştı. Bu teolojik inançların arasından gelişmiş üçü şunlar olabilir:
1. İlk Hristiyanlar Nasıralı İsa’nın, Eski Antlaşma’nın Tanrı’nın halkını kurtaracağıyla ilgili temel vaatlerinin gerçekleşmesi olduğuna inanıyorlardı. Birinci yüzyıl Yahudilerinin bir beklenti içinde olduklarını, Tanrı’nın İsrail’i kurtarmasını uzun zamandır özlemle beklediklerini hatırlamak önemlidir. Bir başka ifadeyle, o dönemin Yahudileri Eski Antlaşma kitaplarını tamamlanmamış olarak görüyorlardı. Eski Antlaşma’da sunulan İsrail tarihi bir bütün olarak alındığında tamamlanıp bitmiş bir şey değil, tamamlanması beklenen bir şey olarak görülüyordu. N. T. Wright şu gözlemde bulunmuştu: “Bu yüzden ikinci tapınak dönemindeki Yahudi kutsal yazılarının etkileyici hikayesi, kaçınılmaz olarak bir sonuca ulaşmayı bekleyen bir hikaye olarak okunuyordu.”[4] İlk Hristiyanları farklı kılan şey, Eski Antlaşma hikayesinin tamamlanmış olduğuna inanmalarıydı. Nasıralı İsa’nın gelişiyle o tamamlanmış ve gerçekleşmişti. Tanrı’nın uzun zamandır beklenen kurtarışı gelmişti. Bu durumda, bu inancın yeni bir kutsal yazılar derlemesinin yapılmasını etkilemiş olabileceğini görmek zor değildir. Eğer Hristiyanlar Eski Antlaşma hikayesinin artık tamamlanmış olduğuna inanmışlarsa, o zaman Eski Antlaşma’nın finalinin düzgün bir şekilde yazılmış olabileceğini düşünmek akla yatar. Diğer türlü Eski Antlaşma metinleri son sahnesi eksik kalmış bir senaryo gibi olurdu. Yeni Antlaşma yazılarının bazılarının bilinçli bir şekilde Eski Antlaşma hikayesini tamamlıyor gibi göründüğü gerçeği de bu ihtimali doğrular. Yeni Antlaşma’nın ilk kitabının baskın bir Davut teması içeren bir soyağacıyla başlaması (Mat. 1:1) ve Yahudi kanonunun (muhtemelen) son kitabının da baskın bir Davut teması içeren bir soyağacıyla başlaması (1Ta. 1-2), ilgiye değerdir. Bu yapısal benzerlik, D. Moody Smith’i şöyle demeye yöneltmişti: “Bu şekilde Matta, İsa’nın o hanedanın yenilenişini, dolayısıyla da İsrail tarihinin ve kurtuluş tarihinin yenilenişini temsil ettiğini açıkça işaret eder. Yani İsa Kutsal Kitap’ın anlatısını devam ettirir.”[5] Davies ve Allison da Matta’nın “müjdesini Kutsal Kitap tarihinin devamı olarak düşündüğünde” hemfikirdir.[6]
2. İlk Hristiyanlar İsa’nın yeni bir antlaşma başlattığına inanıyorlardı. Birinci yüzyıl Yahudilerinin antlaşma odaklı düşündüklerini hatırlamalıyız. N. T. Wright şu gözlemde bulunmuştu: “Antlaşma teolojisi, bu dönemin Yahudiliğinde solunan hava gibiydi.”[7] İlk Hristiyanların da antlaşma odaklı düşündükleri açıktır; çünkü onlar İsa’yı yeni antlaşmayı getiren kişi olarak görüyorlardı (Lu. 22:20; karş. Mat. 26:28; Mar. 14:24; 2Ko. 3:6; İbr. 7:22, 8:8). Bu inancın kanon üzerinde nasıl bir etkisi olmuş olabilir?
Cevap, antlaşmalar ve yazılı metinler arasındaki yakın bağlantıda gizli. ‘Antlaşma’ (ya da ahit) düşüncesinin aslen antik doğu dünyasından uyarlandığı artık yaygın olarak biliniyor. O zamanın hükümdarları genelde kendilerine bağlı krallarla bir antlaşma yaparlardı. Kilit nokta ise şu: bu antlaşmalar yapıldığında yazılı bir belgeye kaydedilirlerdi. Tanrı’nın İsrail ile Sina’da bir antlaşma yapması ve ardından onlara antlaşmanın şartlarını içeren yazılı bir belge vermesi şaşırtıcı değildi. Hatta antlaşma ve yazılı metinler arasındaki ilişki o kadar yakın bir ilişkiydi ki, Eski Antlaşma’nın dili genelde bu ikisini eş anlamlı olarak kullanırdı: yazılı metnin kendisi antlaşmaydı!
Eğer ilk Hristiyanların antlaşmalarla ilgili anlayışları bu geçmişe dayanıyorsa, o zaman bunun sonuçlarını görmek kolaydır. İlk Hristiyanlar Eski Antlaşma’nın antlaşma yapısına aşinaydılar; bu yüzden antlaşmalarla yazılı metinler arasındaki bu önemli bağlantıyı anlıyor olmalıydılar. Yani eğer İsa Mesih aracılığıyla İsrail ile yeni bir antlaşmanın başlatıldığına inanıyorduysalar (Yer. 31:31), doğal olarak bu antlaşmanın şartlarını kaydeden yeni yazılı belgeler olmasını beklerlerdi.
Bir başka ifadeyle, Eski Antlaşma döneminin antlaşmalarla ilgili bu geçmişi, ilk Hristiyanların yazılı kanonik belgeler üretmeye eğilimli olduklarını ve böyle belgelerin ilk Hristiyan hareketinden doğal olarak ortaya çıkmış olabileceğini düşünmek için güçlü bir tarihsel dayanak sunar. En azından ilk Hristiyanlığın anlaşmayla ilgili bağlamı göz önünde bulundurulduğunda, yeni bir antlaşmanın duyurulmasının ardından kutsal yazıların yeni bir derlemesinin yapılması pek de beklenmedik bir şey olmazdı.
Bu, 2. Korintliler 3:6’da doğrulanıyor gibi görünür. Pavlus burada kendisinden ve diğer elçilerden “yeni antlaşmanın hizmetkarları” olarak bahseder. Pavlus bu ifadeyi, yeni antlaşmanın bir hizmetkarı olarak sahip olduğu yetkiyi taşıyan yazılı bir metinde kullanır. Yani Korintliler Pavlus’un mektubunu bir bakıma bir antlaşma belgesi olarak gördülerse, bu isabetsiz bir şey olmazdı.
3. İlk Hristiyanlar elçilerin Mesih adına konuşma yetkilerinin olduğuna inanıyorlardı. İsa elçilerini “yanında bulundurmak, Tanrı sözünü duyurmaya göndermek ve cinleri kovmaya yetkili kılmak üzere seçti” (Mar. 3:14-15). İsa on iki öğrencisini gönderdiğinde onlara şunu hatırlattı: “Çünkü konuşan siz değil, aracılığınızla konuşan Babanız’ın Ruhu olacak” (Mat. 10:20). Böylece elçilerin yetkisini reddedenlere bir uyarıda bulunmuş oldu: “Sizi kabul etmez, sözlerinizi dinlemezlerse o evden ya da kentten ayrılırken, ayaklarınızın tozunu silkin” (Mat. 10:14).
Bu arka planın ışığında şu kilit soruyu sorabiliriz: elçiler bu yetkili mesajlarını yazılı bir forma geçirselerdi ne olurdu? Böyle belgeler nasıl karşılanırdı? Elbette başta elçiler mesajlarını öğretiler ve vaazlar aracılığıyla sözlü olarak duyurdular. Ama çok geçmeden bu mesajlarını yazıya geçirdiler. Bunu yaptıklarında, Hristiyanlara şu çağrıda bulundular: “Öyleyse dayanın, kardeşlerim! İster sözle ister mektupla, size ilettiğimiz öğretilere sımsıkı tutunun” (2Se. 2:15). Şöyle de demişlerdi: “Eğer bu mektuptaki sözlerimize uymayan olursa onu mimleyin. Yaptıklarından utanması için onunla ilişkinizi kesin” (2Se. 3:14).
Burada, elçilerin rolüyle kanonun ortaya çıkışı arasındaki bariz bağlantıyı görebiliyoruz. Eğer elçiler Mesih’in sözcüsü olarak görülüyorduysalar ve elçisel mesajlarını kitaplara kaydettiyseler, o zaman bu kitaplar bizzat Mesih’in sözleri olarak görülmüş olmalıydılar. Böyle yazıların yetkili görülmeleri için ikinci, üçüncü ya da dördüncü yüzyıldaki kilise kararlarının beklenmesine gerek yoktu. Bundan ziyade, muhtemelen en başından beri zaten yetkili görülüyorlardı. Bu nedenle yazılı bir Yeni Antlaşma, kilisenin daha sonraki bir tarihte resmi olarak “yürürlüğe soktuğu” bir şey değil, elçilerin kurtuluş tarihindeki rollerinin doğal bir sonucuydu.
Özetle, ilk Hristiyanların bu üç teolojik inancı, en azından bizi modern uzmanların, ilk Hristiyanların bir kanon geliştirmeye hiçbir eğilimlerinin olmadığı şeklindeki iddialı söylemlerine karşı en azından temkinli olmaya yöneltir. Tam tersine bu inançlar, yeni bir kutsal yazılar derlemesinin ortaya çıkmasının doğal bir şey ve hatta bir bakıma ilk Hristiyanlık hareketinin kaçınılmaz bir parçası olacağını işaret eder.
3. Yanlış: “Yeni Antlaşma Yazarları Kutsal Yazılar Yazdıklarını Düşünmüyorlardı”
Bazen akademi dünyasında bile bazı şeyler o kadar çok tekrarlanıyor ki insanlar onların doğru olduklarını varsaymaya başlıyorlar. Bu olduğu zaman, kimse tarihsel kanıtları yeniden değerlendirmiyor. Yeni Antlaşma kanonuyla ilgili yanlış bilinen üçüncü şey, kesinlikle bunun bir örneğidir. Bugünlerde Yeni Antlaşma yazarlarının Kutsal Yazılar yazdıklarını düşünmedikleri ve kullandıkları yetkilerin bilincinde olmadıkları sık sık söylenen bir şey. Mark Allan Powell, yakın zamanda yazdığı Yeni Antlaşma’ya giriş kitabında, bu görüşü açıkça onaylar: “Yeni Antlaşma kitaplarımızın yazarları, kutsal yazı yazdıklarını bilmiyorlardı.”[8] Gamble da aynı yaklaşımı benimsiyor: “Yeni Antlaşma’ya ait olan yazılardan hiçbiri kutsal yazı olarak yazılmadı… ilk kiliselerin acil ve pratik ihtiyaçlarına yönelik yazıldılar ve ancak zamanla değerli görülmeye, ‘kutsal yazılar’ olarak anılmaya başladılar.”[9]
Bir yönden bu yazarların söylemeye çalıştıkları şeyi anlayabiliyorum. Elbette Yeni Antlaşma yazarlarının hiçbiri, 27 kitaptan oluşan bir kanonun derleneceğini ve onun içindeki yerini bilmiyordu. Bu derlemenin şeklini ve kapsamını tam olarak öngörmeleri mümkün değildi. Ama bu uzmanlar Yeni Antlaşma yazarlarının onları yazarken yetkili bir niyetlerinin olmadığını da ima ediyorlar; bu çok farklı bir şey. Hatta McDonald şöyle diyor:
“[Pavlus] kendi öğütlerinin ilahi esinle ona geldiğinden bihaberdi.”[10]
Yeni Antlaşma yazarlarının kendi yetkilerinin bilincinde olmadıkları doğru mu? Buna basit bir itirazım var: Yeni Antlaşma yazarlarının yazdıklarının yetkili elçisel öğretiyi oluşturduğunun farkında olduklarını işaret eden kanıtlar var. Elçiler Mesih tarafından onun sözcülüğünü yapmak üzere görevlendirildiğinden ve Kutsal Ruh tarafından bunu yapmaları için güçlendirildiklerinden, bu yazılar bizzat Mesih’in yetkisini taşıyor olmalıydı. Yani bu kitaplara “Kutsal Yazılar” deyip dememek, bu durumu değiştirmez. İlk Hristiyanlar için onlar “Tanrı’nın sözleri” idiler.
Bunun gibi bir blog yazısında Yeni Antlaşma’daki her bir kitabı incelememiz zor (ve ana mesajı kanıtlamak için bunu yapmamız gerekmez). Bu yüzden sadece seçili birkaç metinle ilgili kısa yorumlar sunacağız:
1. Selanikliler 2:13. Pavlus belki de daha ilk mektubunda Selaniklilere şunları hatırlatırken, İsa Mesih’in bir elçisi olarak taşıdığı yetkisini açıkça ifade eder: “Tanrı sözünü bizden duyup kabul ettiğiniz zaman bunu insan sözü olarak değil, gerçekte olduğu gibi, Tanrı sözü olarak benimsediniz” (2:13). “Tanrı sözü” (λόγον θεοῦ) derken Pavlus elbette sözlü öğretme ve vaazlar aracılığıyla Selaniklilere zaten aktarmış oldukları yetkili “elçisel öğretiyi” kast ediyordu. Ama Pavlus’un elçisel yönergeleri eğer Tanrısal yetki taşıyorsa, o zaman 1. Selanikliler’deki bu ifadenin bir istisna olduğunu mu düşüneceğiz? Bu mektup da aynı yetkiyle yazılmadı mı? Pavlus başka bir yerde, elçisel yönergelerinin nasıl ulaştırıldığının esas önemli şey olmadığını belirtir: “Öyleyse dayanın, kardeşlerim! İster sözle ister mektupla, size ilettiğimiz öğretilere sımsıkı tutunun” (2Se. 2:15). 1. Selanikliler 2:13’ü yorumlarken Ernest Best şöyle der: “Pavlus burada, sözlerinin Tanrı’nın sözleri olduğu şeklinde cüretkar bir iddiada bulunuyor.”[11]
1. Korintliler 14:37-38. Bu metinde Pavlus’un elçisel yetkisiyle ilgili en açık ifadeler var. “Kendini peygamber ya da ruhça olgun sayan varsa, bilsin ki, size yazdıklarım Rab’bin buyruğudur. Bunları önemsemeyenin kendisi de önemsenmesin” (1Ko. 14:37-38). Bu metinle ilgili en dikkat çekici şey, Pavlus’un yazdıklarının gerçek doğasını doğrudan ifade etmesi ve onların “Rab’bin buyruğu” (κυρίοu ἐντολη) olduğunu beyan etmesi. Böyle ifadeler Eski Antlaşma boyunca yaygın olarak görülür ve doğrudan Tanrı’nın kendisinden gelen ya da Musa’ya bildirilen buyruklar için kullanılırlar.[12] Pavlus Rab’bin adına konuşma yetkisi olduğundan o kadar emindi ki, yazdıklarının yetkisini tanımayanların kendilerinin de “tanınmayacaklarını” söylemişti. Fee, bu açıklamanın “bu mektuba kulak vermeyenlerin göreceği yargıyı bildiren bir peygamberlik sözü” olduğunu söyler.[13] Pavlus’un bu ifadelerinin ışığında, eğer Korintliler’e “Pavlus bu mektubu yazarken yetkisinin farkında mıydı?” diye sorabilseydik, alacağımız cevap bellidir. Belki Pavlus’un kendisi de Korintliler’e ikinci kez yazarken “Mektuplarımla sizi korkutmaya çalışıyormuş gibi görünmek istemiyorum.” (2Ko. 10:9) dediğinde, yetkisinin insanlarca nasıl anlaşılabileceğini anlamıştı.
Luka 1:1-4. Luka elçisel öğretiyi aktardığını açıkça iddia ediyor. Girişinde, müjdesinde aktardığı öğretilerin ona “başlangıçtan beri bu olayların görgü tanığı ve Tanrı sözünün hizmetkârı olanlar” tarafından “iletildiğini” iddia eder. Birçok uzman, “görgü tanığı ve sözün hizmetkarı” ifadesinden açıkça elçilerin kast edildiğini anlamıştır. “İletildi” sözcüğü, yetkili elçisel öğretinin nasıl aktarıldığını belirten standart bir ifadedir. Yani Luka, müjdesini ona iletilen ve emanet edilen yetkili elçisel “Söz”ün somut bir ifadesi olarak görüyordu. Craig Evans da bu girişten aynı çıkarımı yapmıştır: “Luka kendisini öncelikli olarak bir biyografi yazarı ve hatta tarihçi olarak bile görmüyordu. Müjdeci Luka bir Kutsal Yazılar yazarı, ‘aramızda olup biten’ Tanrısal işleri duyuran bir dini biyografi yazarıydı.”[14]
Vahiy 1:1-3. Bir kitabın yetkisi hakkındaki en açık iddia şüphesiz Vahiy kitabının yazarından gelir. Kitabın giriş cümlesi, İsa Mesih’in bir melek aracılığıyla Yuhanna’ya ilettiği ilahi esinli bir peygamberlik olduğunu dolaysız bir şekilde söyler (1:1). Bu yüzden bu kitabın içinde Tanrısal bir bereket vardır: “Bu peygamberlik sözlerini okuyana, burada yazılanları dinleyip yerine getirene ne mutlu! Çünkü beklenen zaman yakındır.” (1:3). Ayrıca kitabın yetkisi en sondaki “yazılı belalar” ile ilgili uyarıyla desteklenir. Okuyucu ilahi yargıyla karşılaşmak istemiyorsa bu belgeye bir şey katmaması ve ondan bir şey çıkarmaması için uyarılır (22:18- 19). Bu açık ifadelere dayanarak McDonald bile Vahiy kitabının “kendisini esinli Kutsal Yazılara yakın yüksek bir pozisyonda” sunduğunu kabul eder.[15]
Bir blog yazısı formatına uygun olması için Yeni Antlaşma metinlerinden kısa örnekler sundum ama bu hızlı bakış bile Yeni Antlaşma yazarlarının kendi yetkilerinin farkında olmadıkları görüşüyle ilgili şüpheler uyandırmaya yeter. Bu kitapları tarif ederken “Kutsal Yazılar” tabirini kullanıp kullanmamamız önemli değil; çünkü elçisel yetkiyi taşıyorlarsa o zaman Mesih’in yetkisini de taşırlar ve Tanrı’nın sözleri olarak görülürdü. N. T. Wright bu düşünceyi iyi bir şekilde özetler:
Yeni Antlaşma yazarlarının “‘Kutsal Yazılar’ yazdıklarını düşünmedikleri” söylenirdi. Bu, bugün tarihsel açıdan desteklemesi zor bir görüş. Yazıların birçok yönden “o zamanki durumlara” hitaben yazılmış olmaları önemli değil. Pavlus tam olarak o acil ihtiyaçlarla ilgili yazarken (örneğin Galatyalılar ya da 2. Korintliler’i yazarken), İsa Mesih’ten aldığı elçisel çağrıyla ve Kutsal Ruh’un gücünde, sözleriyle kiliseye yaşam ve düzen getirmek için yetkilendirilmiş birisi olarak yazdığının oldukça farkındaydı.[16]
4. Yanlış: “MS 200 Civarına Kadar Bu Kitaplar Kutsal Yazılar Olarak Görülmüyorlardı”
Yeni Antlaşma kanonunun ortaya çıkış tarihi, bugün Kutsal Kitap çalışmalarının en tartışmalı sorularından biri. Daha önceki bir yazıda belirtildiği gibi, tarihle ilgili sorunun cevabı kısmen kişinin “kanon” tanımına bağlıdır. Ama kanonun işlevsel tanımını kabul etsek bile (yani Kutsal Yazılar olarak kullanılmaya başlandıklarında bu kitaplar kanonlaşmıştır), bunun ne kadar erken bir tarihte gerçekleştiğiyle ilgili tartışmalar devam ediyor.
Ama son yıllarda, kanonun ilk defa ikinci yüzyılın sonlarında (200 civarı) Kutsal Yazılar olarak tanındığı görüşü üzerinde uzlaşıya benzer bir birlik sağlandı. McDonald bu görüşün bir temsilcisidir ve şöyle der: “[Yeni Antlaşma] belgeleri, çoğunlukla MS ikinci yüzyılın sonuna kadar Kutsal Yazılar olarak görülmediler.”[17]
İkinci yüzyılın sonuna yapılan bu vurgunun nedenini keşfetmek zor değil. Çünkü önemli bir karakter olan Lyon piskoposu İrenaeus, kanonla ilgili bugüne kadarki en net ve en kapsamlı açıklamalardan bazılarını sunmuştur. Bunlardan en dikkat çekici olanına göre dört müjde, yaratılışın dokusuyla o kadar iç içeydi ki, “müjdelerin daha az ya da daha fazla sayıda olmaları mümkün değildi.” İrenaeus’un Yeni Antlaşma kanonuyla ilgili bu güçlü ifadeleri nedeniyle uzmanlar, İrenaeus’u bir yenilikçi olarak resmetmek istediler. İrenaeus bu konuda bir çığır açmış ve özünde tek başına Yeni Antlaşma kanonunu yaratmıştı.
Ama İrenaeus gerçekten bunu tek başına mı yapmıştı? Gerçekten de uzmanların dediği gibi bir yenilikçi miydi? Aynı zaman aralığında (ve daha öncesinde) Yeni Antlaşma kitaplarını Kutsal Yazılar olarak kabul eden başkalarının da olduğunu gösteren tarihsel kaynaklardan bazılarına bakalım. Bu kaynaklardan bazılarını kısaca değerlendirirken, burada kanonun kapsamı ile değil kanonun varlığı ile ilgilendiğimizi hatırlamalıyız. Kanonun kenarları bu noktada henüz netleşmiş değildi ama yine de bu kitaplardan birçoğunun MS 200’ün çok öncesinde Kutsal Yazılar olarak görüldükleri ortadadır.
İrenaeus’un çağdaşı olan iki önemli kaynak, bize onun yalnız olmadığını söyler. Muratori fragmanı (180 civarı) elimizdeki en erken tarihli kanon listesidir ve Yeni Antlaşma’nın 27 kitabının yaklaşık 22’sini içerir. Bu, İrenaeus’unkine oldukça yakındır. Ayrıca İrenaeus’tan biraz daha sonra yazan İskenderiyeli Klemes’in de (198 civarı) benzer bir görüşü vardı: 4 müjde, Pavlus’un 13 mektubu, İbraniler, Elçilerin İşleri, 1. Petrus, 1 ve 2. Yuhanna, Yahuda ve Vahiy kitapları onun listesindeydi. Bu kitapların böyle geniş bir çapta kabul edilmesi bir gecede olmuş olamazdı (bir tür kanonik “büyük patlama” gibi). Yani başka öncüleri olmalıydı. Bu öncülerden bazılarının kimler olduğuna bakalım (bunu kısa tutmak zorundayız):
1.İustinos Martyros (150 civarı): Çoğul olarak “müjdeler” tabirini kullanır ve bu müjdelerin “İsa’nın elçileri ve onları izleyenler tarafından” yazıldığını söylerken sayıları hakkında bir imada bulunur. Kullandığı dil (en az) iki müjdenin elçiler tarafından yazıldığını ve (en az) iki tanesinin de elçileri izleyenler tarafından yazıldığını ima eder. Bu yüzden doğal olarak dört kanonik müjdenin işaret edildiği anlaşılmıştır. Sinoptik müjdelerden ve Yuhanna’dan alıntı yapması, bunları söylerken aklında dört müjdenin olduğunu gösterir.
2. Papias (125 civarı): Başka bir yazıda bahsedildiği gibi, Papias bize ilk kilisenin Markos ve Matta’yı kabul ettiğini ve elçisel statülerinden dolayı onlara değer verdiğini söyler. Hatta Papias Markos’un yazdığı bilgileri bizzat Petrus’tan aldığını bile (kilisenin çok eski bir geleneği) söyler. Papias 125 yılı civarında yazmış olsa da, bilgilerini bir “Büyük”ten aldığını söylerken (bu şüphesiz İsa’nın öğrencilerinden biri olan Büyük Yuhanna’ydı) aslında daha erken bir zamanı kasteder (90 civarı). Papias ayrıca 1. Petrus, 1. Yuhanna, Vahiy ve Pavlus’un mektuplarından bazılarını da biliyordu.
3. Barnaba (130 civarı). Barnaba’nın Mektubu (4:14) açıkça Matta 22:14’ten alıntı yapar: “Çağrılanlar çok ama seçilenler azdır.” Barnaba Matta’yı açıkça Kutsal Yazılardan biri olarak görür çünkü alıntısının başında “şöyle yazılmıştır” ifadesi yer alır; bu, Eski Antlaşma kitaplarından alıntı yaparken kullandığı ifadenin aynısıdır.
4. 1. Klemes (95 civarı). 1. Klemes kiliseyi “bereketli elçi Pavlus’un mektubuna kulak vermeye” çağırmıştı çünkü “O kendisi, Kefas ve Apollos ile ilgili bir mektup şüphesiz Ruh’ta göndermiştir”. Uzmanlar Klemes’in burada 1. Korintliler mektubundan bahsettiğinde hemfikirdir çünkü Klemes Pavlus’un bu mektubu “Ruh’ta” yazdığını söyleyerek bu mektupta gördüğü yüksek otoriteyi ifade etti. 1. Klemes Romalılar, Galatyalılar, Filipililer, Efesliler dahil Pavlus’un başka mektuplarına da olası göndermeler yapıyor (İbraniler de dahil).
5. 2. Petrus 3:16 (65 civarı). İlk örneklerden biri, ünlü 2. Petrus 3:16 ayetidir. Burada Pavlus’un mektupları Eski Antlaşma’daki “öbür Kutsal Yazılar” ile bir görülmüştür. Bu ayet Pavlus’un sadece bir mektubunu kast etmez; kiliselerde dolaşmaya çoktan başlamış olan Pavlus mektuplarının (sayısı belli değil) bir derlemesini kast eder. Bunlar kiliseler arasında o kadar dolaşmıştı ki yazar onlardan “Pavlus’un bütün mektupları” olarak bahsettiği zaman, okuyucularının neyden bahsettiğini anlamasını bekliyordu.
Bu, Yeni Antlaşma kitaplarının birinci ve ikinci yüzyıllarda Kutsal Yazılar olarak kullanıldığının kısa örnekleridir. Ama Yeni Antlaşma kanonunun ikinci yüzyılın sonunda bir tür “büyük patlama” gibi aniden ortaya çıkmadığını göstermek için yeterlidir. Bundan ziyade, Yeni Antlaşma kitaplarının çok erken bir dönemden beridir (2. Petrus’a göre birinci yüzyılda bile) Kutsal Yazılar olarak kullanılmakta olduğunu gösteren sağlam kanıtlarımız var. Kanonun sınırları daha sonraki bir zamana kadar netleşmediği halde, bir “çekirdek” kanonun neredeyse en baştan beri var olduğu açıktır.
Öyleyse buradan iki önemli çıkarımda bulunabiliriz. Öncelikle bu, ilk Hristiyanlıktaki kanonik kitaplarla ilgili tartışmalardan ve anlaşmazlıklardan çoğunun aslında sadece birkaç kitapla ilgili olduğu anlamına gelir; yani 2 ve 3. Yuhanna, Yahuda, 2. Petrus vb. kitaplarla. Erken dönem Hristiyanlığın literatürü, herkesin serbestçe yazdığı ve hiçbir konuda uzlaşı sağlanamamış bir şey değildi. Bundan ziyade, aslında kimsenin karşı çıkmadığı, üzerinde anlaşmaya varılmış bir çekirdek vardı.
İkinci olarak, eğer Yeni Antlaşma kitaplarının çekirdek bir derlemesi vardıysa, o zaman ilk Hristiyanlığın teolojik yönü, tartışılan kitaplar üzerindeki tartışmaların çözümlenmesinden önce zaten belirlenmişti. Yani 2. Petrus ya da Yahuda gibi kitaplar üzerindeki tartışmaların sonuçları ne olursa olsun, Hristiyanlığın Mesih’in kimliği, Mesih’in yaptığı iş ve kurtuluş yolu gibi konulardaki temel öğretileri zaten vardı ve oturmuştu. 2. Petrus gibi kitapların kabul edilmesi ya da reddedilmesi bu gerçeği değiştirmezdi.
5. Yanlış: “İlk Hristiyanların Kanonik Kitaplarla İlgili Büyük Anlaşmazlıkları Vardı”
1934 Almanya için büyük bir yıldı. Bu yılda Adolf Hitler Führer olmuş, Alman ulusunun ve Nazi partisinin başına geçmişti. Hepimizin bildiği gibi, bunun üzerinden çok geçmeden Almanya Polonya’yı işgal etti ve 2. Dünya Savaşı başladı.
Ama 1934 başka bir nedenden ötürü de önemli bir yıldı. Sonraki yıllarda yapılacak erken dönem Hristiyanlıkla ilgili çalışmaların seyrini değiştirecek olan bir kitap sessizce ve dikkat çekmeden basıldı. Walter Bauer artık ünlü olan Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity kitabını yayınladı. Hitler’in yükselişiyle kıyaslanınca bu pek haber değeri taşımadı. Bauer’in kitabı başta pek etki de yaratmamıştı. Ama 1971’de İngilizce’ye tercüme edildi ve o zamandan beri, İngilizce konuşulan dünyanın akademi alanında her şey kökünden değişti.
Artık oldukça iyi bilindiği gibi, Bauer’in ana tezi ilk Hristiyanlığın biraz karışık olduğuydu. Teolojik bir çıkmaz vardı. Kimse birbiriyle anlaşamıyor, kimse uzlaşamıyordu. Birbirine rakip çeşitli gruplar arasında çekişme ve rekabet vardı; çünkü hepsi “orijinal Hristiyanlığı” neyin oluşturduğunu tartışıyordu. Bu yüzden Bauer’e göre o zamanda Hristiyanlık diye bir şey (tekil olarak) yoktu; sadece Hristiyanlıklar (çoğul) vardı. Bu Hristiyanlıkların her birinin de kendi kitap derlemeleri vardı. Her birinin, değerli gördüğü ve Kutsal Yazılardan saydığı kendi yazıları vardı. Ortam sakinleştikten sonra bir grup ve onların kitap listesi, teolojik savaşı kazandı. Ama neden onların doğru kitaplar olduğunu varsaymalıyız? Onlar sadece teoloji savaşını kazananlar değil mi?
Bauer’in tezi son yıllarda, özellikle Elaine Pagels, Bart Ehrman ve Helmut Koester gibi uzmanların yazılarında güçlü bir şekilde yeniden kabul gördü. Bu tez Yeni Antlaşma kanonuyla ilgili çok yaygın olarak yanlış bilinen bir şeyin temelidir: dördüncü ya da beşinci yüzyıla kadar kanonik kitaplarla ilgili pek uzlaşının olmaması. Sava göre bu dönemden önce ilk Hristiyanlığın herkesin serbestçe yazdığı bir literatürü vardı. Kimse neredeyse hiçbir şey üzerinde uzlaşamıyordu.
Ama bu gerçekten böyle miydi? Bununla ilgili birkaç şeye dikkat çekmeye değer:
1. Çekirdek Yeni Antlaşma kanonu çok erken bir zamanda kullanımdaydı. Bu dizide bir önceki yazıda belirttiğim gibi, Yeni Antlaşma kitaplarının bir çekirdek kanonu, ikinci yüzyılın başlarıyla ortaları arasında bir tarihte geniş çapta kabul görüyordu. Bu çekirdek kanona dört müjde, Pavlus’un mektupları (en az 10 tane, belki 13) ve birkaç başka kitap dahildi. Daha küçük bazı kitaplar hakkındaki tartışmalar bir süre devam etmiş olsa da, temel kitaplara hiçbir zaman ciddi manada itiraz edilmedi. John Barton şu yorumda bulunur: “Çok erken bir dönemde, bugünkü Yeni Antlaşma’nın önemli merkezi çekirdeği halihazırda Hristiyanlar için ana otorite kaynağı olarak görülmekteydi. Sinoptik müjdeler, Yuhanna ya da önemli Pavlus mektuplarıyla ilgili kayda değer bir tartışmanın olduğunu işaret eden pek az bulgu vardır.”[18]
Öyleyse Hristiyanların kanonik kitaplarla ilgili büyük anlaşmazlıklarının olduğu düşüncesi doğru değildir. En yüksek ihtimalle bu, sadece birkaç kitap için geçerli bir durumdu.
2. Apokrif kitapların kullanılması büyük fikir ayrılıklarının olduğunu göstermez. Modern akademideki en popüler taktiklerden biri, ilk kilise babalarının apokrif kitapları kullandıklarını göstermek ve buna dayanarak kanonik kitaplarla ilgili uzlaşı olmadığını iddia etmektir. Örneğin Geoffrey Hahneman isabetli bir şekilde şu gözlemi yapar: “İkinci yüzyılın Hristiyan yazarları, kanonik dörtlünün yanı sıra başka müjdelerden de bahsederler.”[19] Ama Hahneman bu gözleminden beklenmedik bir çıkarımda bulunur: “Eğer Dörtlü Müjde kanonu o dönemde kabul ediliyor olsaydı, böyle bir durum olmazdı.”[20] Ama bu sonuca nasıl vardı? Hahneman, kanonik olmayan İsa geleneğinin kullanılmasının dört müjdenin kabul edilmediğini nasıl gösterdiğini açıklamaz. Bu iki durum neden birbirini geçersiz kılsın? Görünüşe göre Hahneman, eğer bazı kitaplar (dört müjde gibi) kanonik kabul ediliyorsa o zaman onların dışındaki materyallerin bir daha asla kullanılamayacağını varsayıyor. Ama bu varsayımın nereden geldiği bilinmiyor ve Hahneman bunu savunmak için hiçbir argüman sunmuyor.
Kilise Babalarını daha yakından incelediğimizde, onlardan bazılarının apokrif müjdeleri kullanmaya oldukça hazır olduklarını açıkça görürüz. Ama aynı zamanda sadece dört müjdeyi kanonik kabul ettikleri de çok açıktır. İskenderiyeli Klemes bu yaklaşımın mükemmel bir örneğidir. O apokrif müjdeleri serbestçe kullanıyordu ama aynı zamanda bunların kanonik dörtlüye denk olmadıklarını da açıkça gösteriyordu.
3. Kanonik kitaplar üzerinde bir anlaşmazlığın olması, bu anlaşmazlığın yaygın olduğunu göstermez. Bazı uzmanların sunduğu ikinci bir tür argüman, kanonla ilgili belli anlaşmazlık örneklerine başvurmak ve bu örnekleri kanon üzerinde geniş çaplı bir uzlaşının olmadığının kanıtı olarak kullanmaktır. Hatta bu uzmanların bir kitabın kanonik statüsünü ‘uzlaşılmış’ olarak görmeleri için son derece büyük bir miktar uzlaşının (neredeyse itirazsız olarak) gerekeceği izlenimini edinebilirsiniz. Örneğin Hahneman dörtlü müjde kanonunun varlığını reddederken üçüncü yüzyıl Ortodoks teoloğu Romalı Gauis’u referans gösterir. Gaius’un Yuhanna müjdesini Cerinthus’a ait bir çalışma olarak görüp reddettiğini söyler. Ama dört müjdenin geniş çapta kabul görmesi için hiç anlaşmazlığın olmamış olması mı gerekir? Yuhanna Müjdesi’ne yönelik bazı itirazların olması, onun başka bir yerde geniş çapta kabul gördüğünü gösteren kanıtları geçersiz mi kılar? Böyle bir ölçüt kullanırsak bugün modern çağda bile bir kanonumuzun olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü her zaman bir miktar anlaşmazlık olur.
Anlaşmazlıkların büyütüldüğü argümanlara bir başka örnek, Origenes’in 2 ve 3. Yuhanna’yla ilgili “herkes bunların güvenilir olduğunu söylemiyor” şeklindeki yorumudur.[21] Hahneman bu yorumu, bu mektuplarla ilgili evrensel bir uzlaşının henüz sağlanmadığını göstermek için kullansa da, Origenes’in yorumlarının aksi yöndeki imalarını tamamen görmezden gelir. Çünkü Origenes birçok Hristiyanın (kendisi dahil) onları güvenilir bulduğunu da söyler. “Herkes böyle söylemiyor” ifadesi sadece, geniş çapta kabul gören bir şeyin istisnalarının da olduğunu belirtir. Yani bu paragrafı Yuhanna’nın mektuplarının kanonik görülmediğini kanıtlamak için kullanmak yanıltıcıdır. Bu çıkarım, bu ifadelerin taşıdığı anlamın ötesindedir. En fazla, kilisedeki bazı kesimlerin bu kitaplar üzerinde hala hemfikir olmadıkları anlamına gelir ve bu, zaten pek de şaşırtıcı değildir.
Özetle, çok erken zamanlardan beri çekirdek kanon kitapları üzerinde geniş çaplı bir uzlaşının olduğunu gösteren etkileyici kanıtlar var. Anlaşmazlıkların çoğu sadece birkaç kitapla ilgiliydi (2. Petrus, 2 ve 3. Yuhanna, Yahuda, Vahiy). Ama bu anlaşmazlıklar bile büyütülmemelidir. Bir kitapla ilgili görüş ayrılıklarının, onun kanonik statüsünün belli olmadığından kaynaklandığını çabucak varsaymamalıyız. Aksine, bazen bu anlaşmazlıklar kanona hangi kitapların dahil edilmesi gerektiği ile ilgili değil, halihazırda kanonda yer alan kitaplarla ilgilidir. David Trobisch’in gözlemlediği gibi, “Kilise babalarının eleştirel yorumlarının, halihazırda var olan metinlere yönelik tarihsel ve eleştirel bir karşılık olarak yorumlanması daha isabetli olur.”[22]
6. Yanlış : “Erken Dönemlerde Apokrif Kitaplar Kanonik Kitaplar Kadar Popülerdi”
Yeni Antlaşma kanonunu eleştirenlerin en sık öne sürdüğü iddialardan biri, apokrif metinlerin ve özellikle de apokrif müjdelerin, Yeni Antlaşma metinleri kadar yaygın bir şekilde kullanımda ve popüler olduklarıdır. Helmut Koester bu akımın iyi bir örneğidir. “Apokrif” ve “kanonik” terimlerinin modern uzmanlar tarafından kullanılmasına üzülür çünkü kendisine göre bunlar, apokrif metinlerin güvenilirliğine karşı “uzun zamandır süren önyargıları” yansıtır.[23] Koester bu yüzden şöyle düşünür: “Eğer geleneğin en erken dönemine bakacak olursak, birkaç apokrif müjdenin de sonradan kanonik statüsü kazananlar kadarkabul edildiğini görürüz.”[24] Benzer bir yaklaşım benimseyen William Petersen, apokrif müjdeler için “o kadar popülerlerdi ki tavşan gibi çoğalıyorlardı” der.[25] Ama apokrif müjdelerin kanonik müjdeler kadar popüler ve yaygın oldukları gerçekten doğru mu? Gerçekten de yerleri birbirine denk miydi? Üç kanıt bunun aksini işaret ediyor:
1. Mevcut el yazmaları. Yazmaların fiziksel kalıntıları bize onların görece ne kadar popüler olduklarıyla ilgili ipucu verebilir. Böyle kalıntılar bize hangi kitapların kullanıldığını, okunduğunu ve kopyalandığını söyleyebilir. İlk yüzyıllardan (ikinci ve üçüncü) kalma Hristiyan metinlerin fiziksel kalıntılarını incelediğimizde, Yeni Antlaşma yazılarının diğerlerinden çok daha popüler metinler olduklarını çabucak keşfederiz. Şu anda bu zaman aralığından kalma Yeni Antlaşma’ya ait mevcut altmıştan fazla el yazması var (bütün ya da parça olarak). Elimizdeki kopyaların büyük çoğunluğu Matta, Yuhanna, Luka, Elçilerin İşleri, Romalılar, İbraniler ve Vahiy’e ait. Yuhanna Müjdesi, bazıları ikinci yüzyıldan kalma (ör. P52, P90, P66, P75) on sekiz el yazmasıyla en popüleridir. Matta on iki el yazmasıyla onu yakından takip ediyor ve bu el yazmalarından da bazılarının tarihi ikinci yüzyıla dayandırılıyor (ör. P64-67, P77, P103, P104).
Aynı zaman aralığına, yani ikinci ve üçüncü yüzyıllara ait apokrif yazıların yaklaşık on yedi tanesi bugün elimizde. Bunlardan bazıları Tomas Müjdesi, Meryem Müjdesi, Petrus Müjdesi, Yakup’un Protevanjelyumu vb. Bunların arasında en fazla el yazması Tomas Müjdesi’ne ait (üç tane).
Bu sayısal orantısızlığın sonuçları, modern uzmanların dikkatinden kaçmadı. Hurtado, bu kadar az sayıda apokrif el yazması olmasının “bu yazıların rağbet gördüğünü hiçbir şekilde desteklemediğini” söyler ve hangi gruplar bu yazıları kullandıysa “ikinci ve üçüncü yüzyıl Hristiyanları arasında büyük ihtimalle açıkça azınlıktı.”[26] Benzer şekilde C. H. Roberts da şu gözlemi yapar: “Papirüslerin sunduğu kanıtlara bakıldığı zaman, kesin olarak Gnostik olan yazmaların azlığı göze çarpar.”[27] Charlesworth şöyle der: “Eğer sağlam öğretiye sadık kalmayanlar o kadar uzun zamandır çoğunlukta olsaydı, Mısır’dan kanonik olmayan müjdeler daha fazla çıkmış olurdu.[28]
2. Alıntılanma Oranı. Uzmanlar genelde apokrif kitapların alıntılanıp alıntılanmadığına odaklanırken, bunların kanonik yazılara kıyasla ne oranda alıntılandıklarıyla yeteri kadar ilgilenmemişlerdir. Bu bilgi göz önünde bulundurulduğunda, apokrif ve kanonik yazılar arasındaki orantısızlık daha da açık hale gelir.
Örneğin İskenderiyeli Klemes’i düşünelim. O, genelde kanonik ve apokrif yazıları birbirinin dengi olarak kullanan bir erken dönem kilise babası olarak anılır. Ama yaptığı alıntıların oranı dikkate alındığında, bu iddia temelsiz görünür; çünkü Klemes Yeni Antlaşma kitaplarını apokrif literatürden ya da başka Hristiyan metinlerden çok daha tercih ediyor. J. A. Brooks’un gözlemine göre, Klemes’in kanonik kitapları “apokrif yazılar ve kilise babalarının yazdıklarına oranla yaklaşık on altı kat daha fazla alıntılamıştır.”[29] Sadece dört Müjdeyi baz alırsak bu orantısızlık daha da belirginleşir. Bernard Mutschler’in çalışmasına göre Klemes Matta’yı 757 kez, Luka’yı 402 kez, Yuhanna’yı 331 kez ve Markos’u 182 kez alıntılamıştır.[30] Buna kıyasla Klemes apokrif müjdeleri sadece 16 kez alıntılamıştır.[31] Görünüşe göre Klemes, hangi kitapları kanonik gördüğüyle ilgili şüphe içinde değildi.
3. Alıntılanma Şekli. Eğer apokrif yazılar gerçekten de kanonik yazılar kadar değer gördüyse, bunun bu kitapların alıntılanma şeklinden de anlaşılmasını bekleriz. İlk kilise babaları apokrif
kitapları Kutsal Yazılar olarak mı alıntıladılar? Nadiren. Örneğin birkaç örnekte Hermas’ın Çobanı ya da Barnaba’nın Mektubu gibi kitaplar gerçekten de Kutsal Yazılar olarak kabul edilmiş gibi görünüyorlar. Ama bu oldukça istisnai bir durum. İlk Hristiyanlığın hangi kitaplarının sadece kullanılmakla kalmayıp (bu konuyla ilgili bir önceki yazıya bkz.) aynı zamanda Kutsal Yazılar olarak kabul edildiklerini incelersek, kanonik kitapların açık ara en popüler kitaplar olduklarını görürüz. Bu, ikinci yüzyıl ortasından itibaren bir “çekirdek” kanonun var olduğunu gösteren kanıtlar tarafından doğrulanır (bu konuyla ilgili olarak şu yazıya bkz.).
Ayrıca bu apokrif yazılardan bazılarının ilk Hristiyanlar tarafından açıkça reddedildiğini de belirtmek gerekir. Örneğin sık sık konuşulan Tomas Müjdesi böyledir. Bu müjde ilk kanon listelerinin hiçbirinde yoktur ve Yeni Antlaşma el yazmaları koleksiyonlarının hiçbirinde bulunmaz. Kanonik tartışmalarda devamlı olarak bahsi geçmemiş ve çeşitli kilise babaları tarafından doğrudan reddedilmiştir.[32] Bu yüzden Tomas yaygın olarak okunan ve yaygın olarak kabul gören bir müjde olduysa, o zaman geride bu gerçeği destekleyen pek az tarihsel kanıt bırakmış demektir.
Herkes iyi bir komplo teorisini sever. Apokrif kitapların gerçekten de ilk kilisenin Kutsal Yazılar olarak kabul ettiği kitaplar olduğunu ve sonraki kiliselerin (Konstantin gibi) siyasi emelleri nedeniyle bastırıldıklarını göstermek kesinlikle çok daha ilginç ve eğlenceli olurdu. Ama gerçek bundan daha az ilginç. Apokrif kitaplara bazı zamanlarda bir nevi Kutsal Yazılar statüsü verilmişti ama ilk Hristiyanların çok büyük bir çoğunluğu, bugün Yeni Antlaşma kanonu olarak bildiğimiz kitapları tercih etmişti. Bu yüzden kanonun sadece 4. ya da 5. yüzyıl kilisesinin öylece “uydurduğu” bir şey olmadığını bir kez daha görürüz. Sonraki kilisenin bu kanonu doğrulaması, sadece yıllardır var olanı yansıtıyordu.
7. Yanlış : “Dördüncü Yüzyıla Kadar Hristiyanların Sapkın Olanla Olmayanı Ayırt Etmek için bir Ölçütü Yoktu”
Walter Bauer artık ünlü olan Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity kitabını yayınladığından beri, çok sayıda modern uzman ilk Hristiyanlıktaki çeşitlilik temasına kafayı taktı. İlk Hristiyan inançlarının ne kadar birbirinden farklı, birbiriyle çatışan ve farklılıklar içeren şeyler olduklarını araştıran birbiri ardına birçok çalışma yapıldı. Bu temele dayanarak, dördüncü yüzyıla kadar “sapkın” ve “sağlam öğreti” tabirlerinin bir anlamının olmadığı öne sürülüyor. Çünkü bu döneme kadar Hristiyanlık (bizim bildiğimiz şekliyle) yoktu; onun yerine çeşitli farklı Hristiyanlıklar (çoğul) vardı ve hepsi, kendisinin gerçek ve asıl versiyon olduğu iddia ediliyor. Bu yüzden İsa’nın ilk takipçileri bu çok çeşitli iddialar arasından bir seçim yapmak için hangi ölçütü kullanacaktı? Kimin haklı kimin haksız olduğunu nasıl bilebilirlerdi? Dördüncü yüzyılda Hristiyanlığın belli bir versiyonu teoloji savaşlarını “kazanıp” kendi listesini kanon olarak ilan edene kadar, sapkın ve sağlam öğretiden anlamlı bir şekilde bahsedilemezdi.
Ama dördüncü yüzyıl öncesi Hristiyanların gerçekten de sapkın olanla olmayanı ayırt edebilecek bir temeli ya da ölçütü yok muydu? Gerçekten de güvenilir bir kılavuzları olmadan kör bir şekilde mi yürüyorlardı? Bu iddialardan kuşku duymak için iyi sebepler var. Burada biz bunun aksine ilk Hristiyanların, inançlarının öğretilerle ilgili karışıklıklarını çözümlemek için kullandıkları üç sağlam kılavuz olduğunu savunacağız.
a. Eski Antlaşma. Bauer cephesinin devamlı görmezden geldiği (ironik bir şekilde Markioncu bir yaklaşımla) bir şey, Eski Antlaşma’nın ilk Hristiyanların inançlarındaki belirleyici rolüydü. M. F. Wiles bir defasında şöyle demişti: “Kilisenin yazılı kutsal metinlerinin bulunmadığı hiçbir dönem olmadı. Başlangıçta Eski Antlaşma’ya sahipti ve o Tanrı’nın sözleriydi.”[33] Eski Antlaşma’nın bizzat Yeni Antlaşma’nın kendisinde kullanıldığı çok sayıda örneğin yanı sıra, Eski Antlaşma alıntıları kilise babaları ve diğer ilk Hristiyan metinlerinde de bolca vardı. Bu yüzden başlangıçtan itibaren Hristiyanlığın bazı “versiyonları” elenmişti. Örneğin Eski Antlaşma Tanrısının gerçek Tanrı değil, bir “yarı tanrı” olduğunu söyleyen (sapkın kabul edilen Markion gibi) Gnostisizm etkisindeki tüm inanç versiyonları, sadece Eski Antlaşma kanonundaki kitaplara dayanarak reddedilmişti. Ben Witherington’un gözlemlediği gibi, “Gnostisizm en baştan reddedilmişti çünkü ilk Hristiyanların yetkili gördükleri kitabı, Eski Antlaşma’yı kabul etmiyordu.”[34] Yani ilk Hristiyanların bir kaynağın sapkın olup olmadığını ayırt etmek için kullanabilecekleri Kutsal Yazılarının olmadığı iddiası, bir yanılgıdır. Başlangıçta bu öğreti temelini sağlayan şey Eski Antlaşma kitaplarıydı.
b. “Çekirdek” Yeni Antlaşma Kitapları. Tüm Yeni Antlaşma kitapları sağlam öğreti kabul edilse de, ilk kilise tarafından kabul edilmelerinden önce (veya en azından parça parça) bunun açıkça kanıtlanmasına gerek olmamıştı. Daha önceki bir yazıda belirttiğimiz gibi bazı Yeni Antlaşma kitapları, özellikle Pavlus’un mektupları ve dört müjde, çok erken bir zamandan itibaren yetkili görülüyor olmalıydılar. Kabul görmelerinin nedeni belli bir doğruluk ölçütüne uygun olmaları değil, öncelikle bariz elçisel kökenlerinin olmasıydı; bunlar elçilerden “iletilen” kitaplardı. Gamble şöyle der: “Pavlus’un mektupları ve Dört Müjde… o kadar uzun zaman boyunca ve geniş çapta değer görmüştü ki, doğrulukları sorgulanmıyordu bile. Örneğin kilisenin Pavlus’un doğruluğunu sorgulaması saçma olurdu!”[35] Bu yüzden görünüşe göre oldukça erken bir zamandan beri, elçilerin öğretileri için bir ölçüt işlevi gören çekirdek Yeni Antlaşma yazılarının bir derlemesi zaten var gibiydi. Bu, Yeni Antlaşma kanonunun sınırlarıyla ilgili daha sonraki “anlaşmazlıkların” büyük çoğunluğunun neden sadece birkaç kitaba odaklı gibi göründüğünü açıklar. Çünkü Yeni Antlaşma’nın çekirdeği çok erken bir zamandan beri vardı.
c. “İman Ölçütü”. Birinci yüzyılın yetkili elçisel öğretileri, regula fidei (“iman ölçütü” ya da “gerçeğin kanonu”) gibi bazı isimlerle bilinir ve özetlenirdi. Bu özet ilk kilisenin Korintli Dionysios, Hippolytus, İrenaeus, İskenderiyeli Klemes, Tertullianus ve Origenes gibi kilise babaları tarafından sapkınlığa karşı ilk kilisenin verdiği savaşta kilit bir silah olarak kullanılmıştı. İman ölçütü özellikle etkili bir silahtı çünkü sözlüydü (çoğunluğu okuma yazma bilmeyen bir dünyada), görece kısaydı (yani kullanımı kolaydı) ve yaygındı (yani çok çeşitli kiliselerde kullanılıyordu). İman ölçütü Kutsal Yazılarda bulunmayan yeni öğretiler ya da doktrinler içermiyordu; doğru öğretiyi öğretmek için ondan tamamen bağımsız bir kaynak olarak Kutsal Yazılardan koparılmış da değildi. Bundan ziyade, “Kutsal Yazıların hikayesinin bir özeti”[36] ya da “Kutsal Yazıların ilkesi ve mantığı”[37] olarak görülüyordu. İrenaeus’un ifadesiyle bu ölçüt, “Kutsal Yazıların düzeni ve içsel bağlantıları”[38] idi.
Özetle, ilk Hristiyanların en başından itibaren tamamlanmış bir Yeni Antlaşma kanonlarının olmadığını kabul edebiliriz. Bunun tam anlamıyla gelişmesi zaman aldı. Ama bu, ilk birkaç yüzyılda yaşayan Hristiyanların teoloji okyanusunda amaçsızca yüzdükleri anlamına gelmez. Çünkü ellerinde onlara yol gösterecek Eski Antlaşma, Yeni Antlaşma’nın ilk “çekirdeği” ve kılavuz olarak da iman ölçütü vardı.
8. Yanlış: “İlk Hristiyanlık Sözlü bir Dindi ve Bu Yüzden Yazıya Geçirilmesi İstenmezdi”
Son yıllarda, ilk Hristiyanlıkta İsa geleneğinin sözlü olarak aktarılmasına odaklanan akademik çalışmalarda büyük bir artış oldu. Uzmanlar (Gerhardsson, Dunn ya da Bauckham gibi) bu sözlü geleneğin nasıl korunmuş ve sonraki kuşağa aktarılmış olabileceğiyle ilgili farklı modeller üzerinde çalıştılar.
Ama bu tartışmalardan Yeni Antlaşma kanonunun kökenlerine yönelik yeni bir itiraz doğdu. İlk Hristiyanların sözlü aktarıma çok bağlı kaldıkları öne sürüldü; öyle ki yazılı metinlere karşıydılar. Hatta sözün yazıya geçirilmesine yönelik bu büyük direnç, Yeni Antlaşma kanonu fikrinin daha sonraki bir tarihte ortaya çıktığını savunmak için bir argüman olarak kullanılıyor. Bu iddiaya göre kanon, ikinci yüzyılın ortasına ya da sonuna kadar şekillenmemişti. Robert Funk, bu argümanı kanonun ortaya çıkışını giderek daha ileri tarihlere çekmek için kullanır: “İlk [Hristiyan] hareketinin yazıya olan direnci, ikinci yüzyıla kadar devam etti.”[39]
Hristiyanların yazıya karşı oldukları düşüncesi bazı uzmanlarca kabul edilse de, bu görüşü destekleyen yeterli kanıtın olup olmadığını sormalıyız. Uzmanlar hangi nedenlere dayanarak Hristiyanların yazılı söze direnç gösterdiklerini düşündüler? Bunlardan üçünü sıralayayım:
1. İlk Hristiyanlar (büyük oranda) okuma yazma bilmiyordu.
Hristiyanların yazılı metinler istemedikleri düşüncesini savunurken kullanılan en yaygın argüman, onların sosyolojik-tarihsel koşullarıyla ilgilidir; yani birçoğu okuyamıyor ve yazamıyordu. Bu iddialar William Harris’in çığır açıcı çalışmasına dayanır. Bu çalışmaya göre Greko-Romen dünyasında ortalama okuma yazma oranı %10-15 civarıydı [40] ve bazıları, Yahudi Filistin bölgesinde bunun daha da düşük olduğunu öne sürdü.[41]
Harris’in sunduğu rakamlar bazılarınca eleştirilse de, ben burada onlara meydan okumayacağım. Bence büyük resimle ilgili gözlemi muhtemelen isabetli; yani genel olarak sıradan bir Hristiyan okuma yazma bilmiyordu. Ama kilit soru şu: Okur yazarlığın az olması, Hristiyanların yazılı metinler istemediklerini iddia etmek için yeterli mi? Bence değil. Sebebi şu: büyük oranda okur yazar olmayan kültürler de yazılı metinlere oldukça bağlı kalabilir ve onlardan oldukça etkilenebilirler. Başka bir ifadeyle, okur yazarlığın olmaması demek yazılı kültürün olmaması demek değildir.
Keith yazılı kültürü şöyle tanımlar: “bireylerin ya da çoğunluğun onları yaratabilmelerinden veya onlara okur yazarlık becerileriyle erişebilmelerinden bağımsız olarak yazılı metinlerin bilinmesi, kullanılması ve değer görmesi.”[42] Bu, büyük çoğunluğu okur yazar olmasa da bir kültürün yazılı metinlere değer verebileceğini ve onları sevebileceğini ifade eder. Aktarım şeklini kültürel eğilimle karıştırmamalıyız.
İlk Hristiyanlık yazılı bir kültür müydü (birçok kişi okur yazar olmasa da)? Kesinlikle. Çünkü öncelikle bu kültür Eski Antlaşma metinleriyle şekillenmiş ve temellenmişti. Hristiyanlar başından beri bu kitaplara bağlıydılar. Okur yazar olmayan Hristiyanlar bile bu yazılı metinleri sözel yollarla alabiliyordu (vaaz, öğretme ve inanç ikrarı gibi). Hatta sözlü aktarım, bu yazılı metinlerin yayılmasının başlıca yoluydu. İkisi arasında karşılıklı bir ilişki vardı.
2. İlk Hristiyanlar yazıyı sevmediklerini söylediler.
Hristiyanların yazıya karşı olduklarını göstermek için kullanılan ikinci argüman, ilk Hristiyanların bizzat bunu söylemiş olmaları iddiasıydı (ironik bir şekilde bunu kendi yazdıklarında söylemişler!). Bunun önemli bir örneği 125 yılı civarında yazan Papias: “Kitaplardan edindiğim bilginin bana canlı ve hayatta kalmış sesler kadar yardım edebileceğini hiç düşünmüyorum.”[43] Ama bu alıntı gerçekten de ilk Hristiyanların yazılı metinleri sevmediklerini mi ima ediyor? Pek değil. Öncelikle Papias İsa’nın sözlerini derlediği kendi yazılı çalışması olan Interpretations of the Sayings of the Lord’u hazırlamakla meşguldü. Ama sadece bu değil; Bauckham’ın da gösterdiği gibi, bu iddia Papias’ın esasen söylemek istediği şey değildir. Papias sözlü gelenekten bahsetmiyordu bile. Sadece o zamanki kadim dünyada yaygın olarak bilinen bir şeyi dile getiriyordu: tarihsel araştırmalar en iyi şekilde gerçek görgü tanıklarına ulaşılarak yapılır (canlı ses). Bauckham şöyle der: “historiyografik arka planının ışığında Papias’ın kitapların üzerinde tercih ettiğini söylediği şey sözlü gelenek değil, tarihsel olaylara doğrudan şahitlik etmiş kişiler hala hayattayken onlara ulaşmaktı (bu durumda Rab’bin öğrencileri).”[44]
Kimileri, Pavlus’un 2. Korintliler 3:6’da yeni antlaşma için “yazılı yasaya değil, Ruh’a dayalı” ve “yazılı yasa öldürür, Ruh ise yaşatır” demesini hatırlatmıştır. Ama burada yasa ile Ruh arasındaki kıyas, her antlaşmanın bildirilme yolu bakımından mı yapılıyor? Yani, Eski Antlaşma sadece yazılı metin kullanırken Yenisi sadece sözlü gelenek mi kullanmıştı? Kesinlikle hayır. Bundan ziyade, antlaşmaların kendi doğalarıyla ilgili bir kıyas yapılıyor. Çünkü onlardan biri açıkça yasaya odaklanmış (“yazılı yasa”), diğeriyse daha ziyade kalbe odaklanmıştı (“Ruh”).
Pavlus bu ayrımı birkaç ayet sonra aynı vurguyu biraz daha farklı bir dille yaparken bir kez daha doğrular; eski antlaşmadan “insanı suçlu çıkaran hizmet” (3:9) olarak bahsederken, ona kıyasla yeni antlaşmadan “Ruh’a dayalı hizmet” olarak bahseder (3:8). Açıkça görüldüğü gibi Pavlus’un bu ayetlerdeki kıyaslaması, bir antlaşmanın yazılı olmayı severken ötekinin sözlü kalmayı tercih etmesiyle ilgili değildir. Bu anlayış, iki antlaşma arasında benzer kıyaslamalar yapan birçok başka Kutsal Kitap metniyle de doğrulanır. Örneğin Hez. 36:26; Yu. 1:17; Rom. 2:29, 7:6, 8:2; Gal. 3:17-18, 4:24-26; vb. 2. Korintliler 3:6’ın dili adeta Yer. 31:33’ün Mesih çağına uygulanmasıdır: “Yasamı içlerine yerleştirecek, yüreklerine yazacağım.”
3. İlk Hristiyanlar dünyanın sonunu kendi ömürlerinde göreceklerine inanıyorlardı.
İlk Hristiyanlarla ilgili en sık tekrar edilen düşüncelerden biri, Tanrı’nın Egemenliğinin kendi kuşaklarında (kıyametle birlikte) geleceğine inandıklarıdır. Eğer Hristiyanlar dünyanın kendi ömürlerinde sona ereceğine inanıyorduysalar o zaman yeni kutsal yazılar yazmakla ilgilenmezlerdi. Bu yüzden yeni bir kanon fikri, kilisenin daha sonraki dönemlerde yarattığı bir şey olmalı.
Bu konuya başka bir blog yazısında değinmiştim. Ama burada bazı noktaları tekrarlayacağım. Öncelikle, ilk Hristiyanların İsa’nın dönüşünü kendi ömürlerinde göreceklerine inandıkları hiç kesin değil. Schweitzer’in görüşleri büyük oranda reddedilmiştir ve bu, oldukça isabetlidir. Ama bu argümanla ilgili akıl yürütmek için Hristiyanların gerçekten kıyameti kendi ömürlerinde beklediklerini varsayalım. Bu neden yeni kitapların yazılmasına karşı çıkmaları ve bunun yerine sadece sözlü aktarım yollarına odaklanmalarını gerektirsin? Bunu düşünmek için pek fazla neden yoktur.
İronik bir şekilde Pavlus, kendi ömründe İsa’nın geri döneceğine inananlardan biri olarak sunulur (bunu 1Se. 4:15-17 gibi yerlerde ima ettiği düşünülmüştür); ama bunu sadece Pavlus bir mektupta yazıya geçirdiği için biliyoruz! Pavlus bu mektubu da diğer tüm mektupları gibi yetkili olarak görmüş (2:13) ve onun kiliseye açıkça okunmasını buyurdu (5:27). Bu durum, kıyametle ilgili inançların yazılı ve yetkili metinlerin üretilmesine engel olmadığını gösteriyor. Ayrıca kıyamet odaklı inançları olan ve bolca yazılı materyal üreten Kumran gibi toplulukların örnekleri var. Kumran örneğine dayanarak David Meade, ilk Hristiyan topluluklarda kıyamet bekleme inancının yazılı materyaller üretmeye engel olmak yerine, aslında “Kutsal Yazıların genişletilmesi için ideolojik temel oluşturduğunu” savunur (“Ancient Near Eastern Apocalypticism,” 308). Sonuç olarak, ilk Hristiyanların yazılı belgelere karşı isteksiz olduklarını düşünmek için pek az sebep var. Elbette İsa geleneğini sözlü olarak aktardılar. Ama aynı zamanda kendine özgü yazılı bir kültürü de vardı; dini adanmışlıklarının temeli olarak yazılı belgelere bağlıydılar.
9. Yanlış : “Kanonik Müjdelerin Yazarları Kesinlikle Başlıklarında Belirtilen Kişiler Değildi”
Kanonik müjdelerle ilgili en yaygın olarak öne sürülen iddialardan biri, onların başlıklarında belirtilen kişiler tarafından yazılmamış olduklarıydı. İddiaya göre bu müjdeler daha sonra birinci yüzyılda, kaydettikleri olayların hiçbirine bizzat tanıklık etmemiş Filistin dışındaki anonim kişiler tarafından yazılmış. Sonuçta müjdelerin metinleri, yazarlarının kimliğiyle ilgili bir ipucu vermiyormuş. Müjdelerin başlıkları ise, bu anonim metinlere güvenilirlik kazandırmak için daha sonradan verilmiş (muhtemelen ikinci yüzyılın ortalarında).
Öncelikle belirtmeliyim ki dört müjdenin yazarlarını kapsamlı bir şekilde soruşturmak için burada yeterli yerimiz yok. Ayrıca kadim kitapların yazarlarını soruşturmak karmaşık bir iş ve her zaman saptaması kolay değil. Bu yüzden burada odağımızı müjdelerin başlıkları konusuyla sınırlayacağız. Sadece bir kitabın başlığında öyle söylenmesi, onun yazarının kimliğini garantilemese de, bu başlıklar ilk Hristiyanların bu yazarların kim olduğuna inandıklarını gösteren önemli tarihsel kanıtlardır. Bazı uzmanların iddia ettiği gibi, bu başlıklar ikinci yüzyıl sonlarında mı eklendi? Burada, müjdelerin başlıklarının ilk başlarda verilmiş olduğunu düşünmek için iyi sebeplerimiz olduğunu savunacağım.
1. El yazmalarının sunduğu kanıtlar. İkinci ve üçüncü yüzyıldan kalma, ilk sayfaları korunabilmiş müjde el yazmalarından elimizde sınırlı miktarda olsa da, bu elimizde olanların ilk sayfalarında başlıklar var. Yani bir başka ifadeyle, bu dönemden kalma “başlıksız” müjde el yazmaları bulmuş değiliz. Başlıkları olan ilk müjde el yazmalarından bazıları P66 (Yuhanna), P4-64-67 (Matta ve Luka) ve P75 (Luka ve Yuhanna). Yani kısacası, elimizdeki en erken tarihli el yazmalarında bu başlıkları buluyoruz.
2. Başlıkların tutarlılığı. Belki de müjdelerin başlıklarının çok erken bir tarihte eklendiğini düşünmek için en güçlü sebeplerden birisi, Hristiyanlık tarihinin ilk yüzyıllarında bu başlıkların ciddi bir tutarlılık göstermeleridir. Eğer bu başlıklar daha ileri bir tarihte eklenmiş olsalardı, büyük bir miktarda çeşitliliğin olmasını beklerdik. Sonuçta bu müjdeleri kullananların onlara bir başlık koyması gerekecekti (özellikle de ellerinde birden fazla müjde varsa). Bu müjdeler anonim olduğu için farklı farklı başlıklar verilmiş olabileceğini düşünmek akla yatar. Hatta antik yazar Galen, eserlerini bir başlık vermeden yayınlarken “herkes onlara farklı bir başlık verir” demişti. Ama ilginç bir şekilde bu sinoptik müjdenin başlıkları tutarlıydı: Markos’a hep ‘Markos’, Luka’ya hep ‘Luka’ denmişti. Bu tutarlılık bir gecede yaratılmış olamaz. Görünüşe göre bu başlıklar bir süredir zaten vardı.
3. Markos ve Luka’nın dahil edilmesi. Eğer bazılarının söylediği gibi bu başlıklar ikinci yüzyılın sonlarında eklenmişse, o zaman Markos ve Luka’nın adlarının da buna dahil olacağını düşünmek zordur. Eğer bu başlıklar rasgele seçilmiş olsaydı, bu ikisini görmeyi beklemezdik. Eğer birisi bir müjde için çabucak güvenilirlik yaratmak isteseydi, ona bir elçinin adını verirdi. Hatta bu, apokrif müjdelerin birçoğu için zaten yapılmıştır (ör. Tomas ve Petrus gibi). Ama burada elçi olmayan iki kişinin adını taşıyan iki müjde var. Özellikle Markos’un müjdesine Petrus adını vermek kolay olurdu; çünkü ikisi arasında halihazırda tarihsel bağlantılar vardı. Ama ilk kilise bunu yapmadı. Bu yüzden ben bunu, müjdenin başlığını gerçek yazarından aldığının bir işareti olarak görüyorum.
Tüm bu etkenler, müjdelerinin başlıklarının en başta olmasa bile çok erken bir zamanda eklendiğini gösteriyor. O zaman bu başlıkların, bu kitapların gerçek yazarlarına ait olduğunu düşünmek için çok iyi sebeplerimiz var demektir.
Ama müjde yazarlarının yazdıkları müjdelerde kendi adlarını neden anmadıkları sorusu hala geçerli. Neden anonim bir müjde yazılır? Öncelikle bu, Greko-Roman biyografilerde zaman zaman yapılan bir şeydi. Anonim yazılmış biyografilerin örnekleri elimizde var; yani bu hiç görülmemiş bir şey değil (ör. Lucian’ın Life of Demonax, Secundus the Silent Philosopher, Lives of the Prophets’ı; Arrian’ın Anabasis’i ve Sulpicious Severus’un Life of St. Martin’i). Ama Armin Baum bununla ilgili bir başka sebep sunuyor ve bu, daha esaslı bir sebep. Baum, Müjdelerin bilinçli bir şekilde anonim olarak yazıldıklarını, çünkü Eski Antlaşma’daki tarihsel kitapların anonim olduklarını ve müjde yazarlarının bunu yansıtmak istediklerini söylüyor. Bu tarihsel kitaplar, Eski Antlaşma’nın diğer kitaplarından farklı çünkü peygamberlik kitapları gibi diğer Eski Antlaşma yazıları da yazarın kimliğini içeriyor.[45] Üslupla alakalı bu tercih, müjde yazarlarının “geriye çekilmesini” ve “esas önceliği mesaja vermeyi” mümkün kılmıştı.[46] Yani Müjdelerin anonimliği, Kutsal Yazılar olarak taşıdıkları yetkiyi azaltmaktan ziyade, aslında Müjdeleri “Eski Antlaşma’nın tarih yazımı geleneği” ile aynı doğrultuya kasten yerleştirerek onun yetkisini artırmış oluyordu.[47] Nihayetinde bu müjdelerin başlıklarından ve dolayısıyla da yazarlarının kimliğinden şüphe etmemiz için pek az sebebimiz var. Kanıtlar hala bu müjdelerin en muhtemel yazarlarının Matta, Markos, Luka ve Yuhanna olduklarını işaret ediyor.
10. Yanlış “Athanasios’un Paskalya Mektubu (MS 367) Yeni Antlaşma Kitaplarının İlk Tam Listesidir”
Yeni Antlaşma kanonuyla ilgili çalışmalarda, kanonun ortaya çıkış tarihi kadar pek az soruyla ilgilenilir. Ne zaman bir Yeni Antlaşma kanonumuz oldu? Bu, “Yeni Antlaşma kanonu” ile neyin kast edildiğine bağlıdır. Eğer bu kitapların (ya da bazılarının) ne zaman Kutsal Yazılar olarak görülmeye başlandıklarını soruyorsak, o zaman bunun çok erken bir zamanda gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Ama eğer bu kitapların ve sadece onların ilk kez ne zaman bir listede toplandıklarını soruyorsak, bu dördüncü yüzyıla kadar olmadı. Bu dördüncü yüzyıl tarihini kanıtlamak için birçok uzman Athanasios’un oldukça iyi bilinen, MS 367 yılındaki Paskalya Mektubu’nun içerdiği kanonik listeyi referans gösterir.
Ama Yeni Antlaşma kitaplarını ilk kez tam olarak listeleyen kişi gerçekten de Athanasios muydu? Böyle olduğu iddiası sık sık tekrarlansa da, bundan bir yüzyıl kadar öncesine ait (250 civarı) Origenes tarafından yapılmış bir liste var ve bu, 27 kitabın tamamını içeriyor gibi görünüyor. Origenes, Homilies on Joshua’da şöyle yazıyor:
Rab’bimiz İsa Mesih de… öğrencilerini iyi dövülmüş borazanlar taşıyan kahinler olarak gönderdi. Kahinlik borazanını önce Matta, Müjdesinde çaldı. Markos, Luka ve Yuhanna’nın da her biri de kendi kahinlik borazanlarını çaldı. Petrus iki borazanını Mektuplarında çaldı. Yakup ve Yahuda da öyle yaptı. Ama sayısı hala tamamlanmış değildi. Yuhanna Mektupları [ve Vahiy] aracılığıyla borazanını çaldı ve Luka da bunu elçilerin işlerini anlatarak yaptı. Son olarak “Kanımca Tanrı biz elçileri, en geriden gelen ölüm hükümlüleri gibi gözler önüne serdi” diyen biri geldi (1Ko. 4:9) ve on dört borazan olan Mektuplarında Eriha’nın, yani filozofların tüm putperestliklerinin ve dogmalarının duvarlarını temelinden sarstı.[48]
Bu çok ilginç bir paragraf. Origenes’in sözlerini makul bir şekilde yorumladığımızda 27 kitaptan oluşan bir listemiz olur (İbraniler kitabını Pavlus’un mektupları arasında saymış). Vahiy kitabının aslen bu listede olup olmadığı tartışmalı çünkü bazı el yazmalarında var, bazılarında yok. Ama aslında olmadığını varsaysak bile bu liste, bu kadar erken bir zamanda dikkat çekici şekilde eksiksizdir.
Elbette bazıları Origenes’in sözlerinin Latince çevirisini yapan Rufinus’un onu kendi tercihlerine uyacak şekilde değiştirdiğini savunarak bu listeye itiraz etmiştir. Ama bu listenin, Rufinus’un kendi tarafından yaptığı böyle değişikliklerin sonucu olduğunu düşünmek için pek az sebep var. Aksine Rufinus’un Origenes’in düşüncelerini oldukça güvenilir bir şekilde aktardığı görülmüştür.[49]
Ayrıca bu paragraf Yeni Antlaşma yazarlarını tarif ederken mecaz bir dil kullanır (borazanlar çalan kahinler); bu Origenes’in klasik tarzıdır. Origenes kanonik yazarları başka bir yerde de mecazlar kullanarak tarif eder. Yeni Antlaşma yazarlarını İshak’ın yeni kuyular açması için ona yardım eden uşaklara benzetir. Bunu yaparken de öncekiyle aynı Yeni Antlaşma yazarlarını anar: “İshak, ya da daha doğrusu uşakları, yeni kuyular açtılar. İshak’ın uşakları Matta, Markos, Luka, Yuhanna’dır. Bu uşaklar Petrus, Yakup, Yahuda’dır. Elçi Pavlus onun uşağıdır. Onların hepsi Yeni Antlaşma kuyularını açtılar.”[50]
Bu, Origenes’in bu sekiz adamın yazdığı kitapları içeren bir Yeni Antlaşma kanonu olduğunu doğrular. Bu sekiz adam bugünkü Yeni Antlaşmamızın 27 kitabının yazarıdır. Ama bunun da ötesinde, Origenes bu listenin artık kapalı ve tamamlanmış olduğunu söyler. Kutsal Yazıları bir ağa benzettikten sonra (bir başka klasik Origenes mecazı) Origenes şöyle der: “Kurtarıcımız İsa Mesih’ten önce bu ağ tam olarak dolmamıştı; çünkü yasa ve peygamberler ağının tamamlanması gerekliydi… Bu ağın dokusu Müjdelerde, Mesih’in Elçiler aracılığıyla söylediği sözlerinde tamamlanmıştır.”[51]
Bu dil sadece Origenes’in 27 kitaptan oluşan bir kanonunun olduğunu göstermekle kalmaz, aynı zamanda en azından onun düşüncesinde, bu kanonun tamamlanıp kapanmış olduğunu da gösterir. Ayrıca bundan bir vaazında doğal bir şey gibi bahsetmiş, onu dinleyenlerin de bu kitapları bildiğini ve kabul ettiğini varsaymıştır. Tüm bunlar, Athanasius’un Paskalya Mektubu’ndan bir yüzyıldan fazla bir süre öncesindeydi.
Kaynakça: https://www.michaeljkruger.com/the-complete-series-10-misconceptions-about-the-nt-canon/
[1] “The Gospels in Justin and Irenaeus,” 370.
[2] Dungan, Constantine’s Bible, 132-133.
[3] H.Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 57.
[4] Wright, The New Testament and the People of God, 217.
[5] D.M. Smith, “When Did the Gospels Become Scripture?,” JBL 119 (2000): 7.
[6] W.D. Davies and D.C. Allison, The Gospel According to Saint Matthew (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1997), I: 187.
[7] Wright, The New Testament and the People of God, 262.
[8] Mark Allan Powell, Introducing the New Testament: A Historical, Literary, and Theological Survey (Grand Rapids: Baker Academic, 2009), 50. Ayrıca bkz. McDonald, The Biblical Canon, 249.
[9] H.Y. Gamble, The New Testament Canon: Its Making and Meaning (Philadelphia: Fortress, 1985), 18.
[10] McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, 9.
[11] E. Best, A Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians (New York: Harper & Row, 1972), 111.
[12] Ör., Lev. 4:13, 5:17, 27:34; Say. 15:39; Yas. 4:2, 6:17, 8:6, 11:28, 30:16; Yşu. 22:3; Hak. 3:4; Ezr. 7:11; Neh. 10:30; Mez. 18:9.
[13] Fee, The First Epistle to the Corinthians, 712.
[14] Evans, “Luke and the Rewritten Bible,” 201. Luka’nın oldukça erken bir zamanda “kutsal yazı” olarak görülmüş olduğuna dair bazı kanıtların varlığından bahsetmeye değer. 1Ti. 5:18 “İşçi ücretini hak eder” alıntısı yapıyor ve onu “Çünkü Kutsal Yazı’da şöyle deniyor” diyerek sunuyor. Burada bir apokrif kaynaktan alıntı yapılmış olması mümkünse de, bu alıntıyla eşleşen bilinen tek metin Luka 10:7’dir. Timoteos’un Luka Müjdesi’ni Kutsal Yazı olarak alıntıladığının en azından ihtimalini kabul etmeliyiz. Bir değerlendirme için bkz. J.P. Meier, “The Inspiration of Scripture: But What Counts as Scripture?,” Mid-Stream 38 (1999): 71-78.
[15] McDonald, The Biblical Canon, 31.
[16] N.T. Wright, The Last Word: Beyond the Bible Wars to a New Understanding of the
Authority of Scripture (San Francisco: HarperSanFrancisco, 2005), 51.
[17] L.M. McDonald, The Biblical Canon: Its Orgin, Transmission, and Authority (Peabody, MA: Hendrickson, 2007), 359.
[18] Barton, Spirit and the Letter, 18.
[19] Hahneman, The Muratorian Fragment, 94.
[20] Hahneman, The Muratorian Fragment, 94.
[21] Eusebius, Hist. eccl. 6.25.10.
[22] Trobisch, The First Edition of the New Testament, 35
[23] H. Koester, “Apocryphal and Canonical Gospels,” Harvard Theological Review 73 (1980): 106.
[24] Koester, “Apocryphal and Canonical Gospels,” 107.
[25] W.L. Petersen, “The Diatesseron and the Fourfold Gospel,” in The Earliest Gospels (ed. C. Horton; London and New York: T&T Clark International, 2004), 51.
[26] Hurtado, The Earliest Christian Artifacts, 21-22.
[27] Roberts, Manuscript, Society and Belief, 52.
[28] Scott Charlesworth, “Indicators of “Catholicity” in Early Gospel Manuscripts,” in The Early Text of the New Testament (ed. C.E. Hill and M.J. Kruger; Oxford: Oxford University Press, forthcoming).
[29] Brooks, “Clement of Alexandria,” 48.
[30] Bernard Mutschler, Irenäus als johanneischer Theologe (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004), 101.
[31] Brooks, “Clement of Alexandria,” 44.
[32] E.g., Hippolytus, Ref. 5.7.20; Origen, Hom. Luc. 1; Eusebius, Hist. eccl. 3.25.6.
[33] M.F. Wiles, “Origen as Biblical Scholar,” The Cambridge History of the Bible: From the Beginnings to Jerome (ed. P.R. Ackroyd and C.F. Evans; Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 454.
[34] Ben Witherington, The Gospel Code: Novel Claims About Jesus, Mary Magadelene, and Da Vinci (Downers Grove: InterVarsity, 2004), 115.
[35] Gamble, The New Testament Canon, 70.
[36] Vanhoozer, The Drama Of Doctrine, 206.
[37] John J. O’Keefe and R. R. Reno, Sanctified Vision: An Introduction to Early Christian Interpretation of the Bible (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2005), 120.
[38] Haer 1.8.1.
[39] R.W. Funk, “The Once and Future New Testament,” in The Canon Debate (ed. L.M. McDonald and J.A. Sanders; Peabody, MA: Hendrickson, 2002), 544.
[40] W.V. Harris, Ancient Literacy (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989).
[41] Meir Bar-Ilan, “Illiteracy in the Land of Israel in the First Centuries C.E.,” in Essays in the Social Scientific Study of Judaism and Jewish Society (ed. S. Fishbane, S. Schoenfeld, and H. Goldschläger; Hoboken: KTAV, 1992), 46–61; and Catherine Hezser, Jewish Literacy in Roman Palestine (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001).
[42] Keith, Jesus’ Literacy, 87.
[43] Eusebius, Hist. eccl. 3.39.4.
[44] Bauckham, Jesus and the Eyewitnesses, 24.
[45] Armin D. Baum, “The Anonymity of the New Testament History Books: A Stylistic Device in the Context of Greco-Roman and Ancient Near Eastern Literature,” NT 50 (2008): 120- 142.
[46] Baum, “Anonymity,” 139.
[47] Baum, “Anonymity,” 139.
[48] Hom. Josh. 7.1, şurada alıntılandığı şekliyle: Metzger, The New Testament Canon, 139.
[49] Bu konuyla ilgili daha fazlası için benim değerlendirmeme bakabilirsiniz: Canon Revisited, 283-286.
[50] Hom. Gen. 13.2.
[51] Comm. Matt. 10.12
