Ben bu makalede, ahlaken iyi bir hayat sürme teşebbüsünü Tanrı inancıyla bağlantılandıran iki argümanı ele alacağım. Her iki argüman da Kant‘a aittir ve her ikisi de Religion within the Boundaries of Mere Reason adlı eserin ilk kısmında yer alır; birincisi, bu metnin başında ve ikincisi ise sonunda. Her biri biraz değişiklik gerektirmesine rağmen, ben her iki argümanı da savunacağım. Ben bunların ahlak ve dinin birbirine bağlanması hususunda var olan en iyi argüman olduklarını iddia etmiyorum. Bana göre en iyi argümanlar, doğrulama (justification) yoluyla, yani Neden ahlaken iyi olmaya çalışmalıyız?‘ sorusuna cevaben geliştirilen argümanlardır. Dinî cevaplar, ―çünkü Tanrı bize buyuruyor‖ ile ―çünkü biz Tanrı‘nın suretindeyiz‖ aralığında yer almaktadır. Fakat doğrulama meselesi, Kant‘ın meselesi değildir. Ona göre, bizim ahlak yasasıyla mükellef olduğumuz açıktır. Bu, onun bazen ―akıl gerçeği‖ diye adlandırdığı şeydir ve o bunu, en azından Second Critique‘te, bizzat akıl gerçeğinden daha kesin olan bir şeye başvurarak doğrulayabileceği iddiasında bulunmamaktadır.1 Bu sebeple ben, doğrulama meselesine verilen dini cevapları bu makalenin dışında tutacağım, fakat Tanrı‘nın buyruğu farklı bir bağlamda dahil olacaktır.
İlk argüman, Religion‘ın 1. Kısım‘ın sonundaki Genel Yorumlar‘da bulunmaktadır. Kant, İkinci Baskının önsözünde (6:12), Vahyi ortak-merkezli iki daire olarak ele almayı önerir. [s.1b] Dıştaki daire, belli zamanlarda ve mekanlarda belli kişilere verilen tarihsel vahiydir. İçteki daire ise akla verilen vahiydir, ki bu vahyin bütün zaman ve mekanlarda herkes için aynı olduğu düşünülür. Burası, Kant‘ın kastını aşıp içteki daireye haddinden fazla içerik atfettiğini düşündüğüm bir noktadır. Bilhassa, onun birazdan değineceğim ahlakîlik/moralite (morality) anlayışı, bütün zamanlarda bütün kültürler tarafından muhtemelen paylaşılmamaktadır. Fakat bunu bir kenara bırakırsak, Kant, dıştaki dairede bulunan unsurları alıp ahlakî kavramları kullanarak içteki dairenin diline tercüme etmektedir. Alsında o, Hıristiyanların Kutsal Kitab‘ındaki tarihsel vahiyden dört öğretiyi –yani, yaratma, ilk günah, keffaret ve İsa‘nın ikinci gelişi öğretilerini—almaktadır ve kendisinin bu dört öğretiye dair tercümesi, eserinin bir bütün olarak yapısını teşkil etmektedir. Fakat tarihsel vahyin, tercümeye direnen belli kısımları vardır. Bunlar, [ilahi] lütfun etkileri, mucizeler, imanın sırları ve lütuf vasıtaları hakkındadır ve Religion bölümünün her bir kısmı, bunlardan biri üzerine yapılan bir yorumla son bulur. Kant, bu dört konunun, saf aklın sınırlarına sahip dinin, bir bakıma, parerga‘sı olduğunu söylemektedir (6:52); bunlar dinin özüne ait değildir, fakat onun sınırında yer alırlar. Parerga, yeni/ilave işler demektir; Oxford English Dictionary‘de ―kişinin asıl işinden veya normal mesleğinden ayrı çalışmaları‖ şeklinde tanımlanmıştır. Bu ortak-merkezli iki dairenin resmi açısından, ben bu parerga‘yı dıştaki dairenin parçası ve fakat içteki dairenin hemen bitişiği şeklinde görmeyi öneriyorum, ki böylelikle, deyim yerindeyse, sadece iki yerine üç çember elde edelim. İlahi lütfun neden yine de dıştaki dairede bulunması gerektiğini birazdan açıklayacağım.
Birinci Kısım‘ın sonundaki Yorum, kısaca, ahlak yasası altında nasıl yaşayacağımızı görmek amacıyla ilahi lütfun etkilerine inanmamız gerektiğini ileri sürmektedir. Kant, benim başka bir yerde ―ahlakî boşluk2 diye adlandırdığım şeyin bir resmini çizmektedir. [s.2a] Bu resmin üç unsuru vardır: ahlak talebi, bizim doğal kapasitemiz ve talebin kaynağı olarak tahayyül edilen bir varlık. Ben bu üç unsurdan her biri hakkında bir şeyler söylemek ve daha sonra aralarındaki, bu boşluk problemini meydana getiren ilişkiden bahsetmek istiyorum.
- Ahlak Talebi
Önce, ahlak talebi. Kant‘ın bu konudaki görüşleri, ahlak teorisi dersi almış olan herkese tanıdık gelecektir. Groundwork of the Metaphysics of Morals adlı eserinde, Kant, moralitenin yüce ilkeleri olarak kabul ettiği ―Kategorik Buyruk/İmperatif‖ diye adlandırdığı şeye dair bir takım formülasyonlar sunmaktadır. Bir formülasyona göre, ben kendi eylemimin maksimini evrensel bir yasa olmasını isteyebilecek durumda olmak zorundayım.3 Bir eylemin maksimi, o eyleme dair buyruktur; bir fail, bu buyruğu o eylemi yapma sebebiyle birlikte kendisine yöneltir. Mesela, ―geriye ödemek zorunda kalmaksızın, biraz para elde etmek amacıyla sahte bir vaatte bulunayım.‖ Şayet bu maksimin evrensel bir yasa olması istenirse, bu yasa evrensel şümul kazansın diye kendime veya belli bir yer ve zamana yapılan her hangi bir referansı ortadan kaldırmak durumundayım. Diğer bir deyişle, ben, bir kimsenin böyle tarzda ve bu türden bir sebeple eylem yapmasını dilemek zorundayım ve bilhassa, bu durumdaki roller tersine çevrilse bile aynı şeyin yapılması gerektiğini talep etmem gerekir. Burada tersine çevrilme şu demektir ki ben enayi olurum ve arkadaşım ise yapamayacağını bal gibi bile bile haftanın sonunda bana geri ödeme yapacağı sözünü veren kişi olur. Kant‘ın, burada tekrarlamayacağım bir argümanına göre, bu maksimin evrensel bir yasa olmasını istemek, bir çelişki doğurmaktadır. [s.2b] Kategorik İmperatif‘in ikinci formülasyonu şunu söyler: ben ister kendi şahsımda isterse başkasının şahsında olsun, her zaman insanlığa bir araç olarak değil, bir amaç olarak muamele etmek zorundayım (4:429). Eğer bir restoranda bir garson tarafından hizmet ediliyorsa bana, ben ona kendinde bir amaç olarak davranmalıyım, sadece bir araç olarak değil, veya sadece mutfaktan benim masama mümkün olduğunca çabuk yiyecek getiren bacakları olan bir taşıyıcı kayış olarak değil. O garsona kendinde bir amaç olarak muamele etmek, Kant‘a göre, onun amaçlarını mümkün olduğunca paylaşmak, yani onun amaçlarını kendi amaçlarım yapmak demektir (4:430). Bunun ne kadarı mümkündür? Kant diyor ki ben ahlak yasasıyla sınırlanmış durumdayım, öyle ki ben onun gayr-i ahlakî amaçlarını paylaşmak zorunda değilim. Fakat Kant‘ın asıl demek istediği şudur ki ahlakî bir fail olarak o [garson], tıpkı benim sahip olduğum kadar değer sahiptir, ne daha az ne de daha fazla. Uzun kötü bir gün geçirmiş olabilirim ve sabırsızlığa meyyal olabilirim. Fakat o da uzun kötü bir gün geçirmiş olabilir; doğru bir şekilde muamele görmek onun istediği ve benim de onun için istemem gereken bir şeydir.
Bu şekilde anlaşılan ahlak talebinin çok yüce bir talep olduğu ortaya çıkıyor. Kategorik İmperatif‘in iki formülasyonunun her biri için sadece bir örnek vereceğim. Varsayalım ki ben sinemaya gitmeyi düşünüyorum. Şu anda Amerika‘da (ülkenin neresinde olduğuna bağlı olarak) bunun yaklaşık maliyeti 10 Dolardır. Kategorik İmperatif‘in ilk formülasyonu açısından bakarsak, ben, bu paranın film için harcanması maksiminin her hangi biri tarafından ve bilhassa bu olayda, kendisini bir hafta boyunca hayatta tutmaya yetecek olan bu 10 doları alması muhtemel Zambiyalı bir çocuğun rolüne sahip biri tarafından istenip istenmeyeceğini mütalaa etmek zorundayım. Bundan kuşku duyabilirsiniz, fakat günde 1 Dolardan daha azıyla hayatını sürdüren yaklaşık bir milyar insan bulunmaktadır. Uzun süre önce Hindistan‘da yaşarken, bizzat kendim de bunu tecrübe ettim, her ne kadar barınma masrafı ödemek zorunda kalmadıysam da. Benim kızım Zambiya‘da yaşadı, çalılık arazilerin ortasında bir köyde; ve bize bildirdiğine göre, her kurak mevsimin sonunda, rutin olarak ebeveynler, çocuklarından hangisini doyuracakları konusunda tercih yapmak zorunda kalıyorlar. Kant, ihsanı, yani çağdaş anlamıyla ‗hayırseverliği,‘ kaynaklarımızı nereye vereceğimiz konusunda ihtiyatlı olacağımız bir tür görev olarak anlamaktadır. [s.3a] Fakat benim onu anladığım kadarıyla, o parayı sırf kendimiz için harcayıp dünyanın geri kalanını göz ardı edebileceğimizi düşünmemektedir.
İkinci bir örnek, düşmanlarımıza veya bizden hassaten hoşlanmayan ve bizim de kendilerinden hassaten hoşlanmadığımız insanlara nasıl muamele edeceğimizdir. Tasvir ettiğim ikinci formülasyona göre, bizim onlara, kendilerinde bir amaç olarak muamele etmemiz gerekiyor. Bu demektir ki bizim mümkün olduğu kadarıyla onların amaçlarını paylaşmamız veya onların amaçlarını kendi amacımız yapmamız gerekir. Onların gayr-i ahlakî amaçlarını, örneğin onların bize zarar verme amaçlarını, paylaşmak zorunda değiliz. Fakat onların, onurlu muamele görmek, kendileri hakkında anlatılan alçaltıcı hikayelere başvurmaksızın itibarlarının korunması, güzellik, iyilik ve doğrularla dolu bir hayat sürme gibi diğer amaçlarını, bütün bunları tıpkı kendimiz için istediğimiz gibi onlar için de istemeliyiz.
- Doğal Yeteneklerimiz
Ahlakî boşluk resminin ikinci unsuru, bizim doğal yeteneklerimizdir, ki bununla doğuştan getirdiğimiz yeteneklerimizi kastediyorum. Kant, bu noktada şaşırtıcı şekilde kötümserdir. Kant, bizim iyiye doğru bir eğilimle doğduğumuzu söyler. Buraya kadar o, kötümser değildir. Ona göre, bu eğilim bizim için özseldir, o kadar ki insanlığımızı kaybetmeden onu kaybedemeyiz. Bu [eğilim], Kant‘ın ―saygı‖ (respect) diye isimlendirdiği, ahlak yasasına cevap verme yeteneğinden ibarettir. Bilincin sesi, ona göre, yok edilemez. O, kendi gölgemiz gibi bizi takip eder.4 Biz onu bastırabilir veya afallatabiliriz, fakat o daima yeniden ortaya çıkacaktır. Kant, bu hususta yanılmış olabilir. Ben son zamanlarda, ya bu sesi hiç duymayan veya duysalar bile o sese kayıtsız gözüken ruh hastaları (psikopatlar) hakkında okuma yapmaktayım. Ben burada bu meseleyi halletmeye çalışmayacağım. Kant‘ın görüşü şudur ki bizatihi ahlakîlik/moralite, bizim her bir insanoğluna, fiilen erdemli olmasalar bile, erdemli olma kabiliyetine sahip varlıklar olarak davranmamızı gerektirmektedir. [s.3b] Fakat kötümserlik, Kant‘ın, iyilik istidadı, kötülük temayülü tarafından örtülür‘ şeklindeki görüşüyle birlikte kendini göstermektedir. Bu temayül, bir yönüyle bizim için daha az esastır ve başka bir yönüyle daha fazla esastır. Daha az esastır, zira bizim için özsel değildir. Biz, insan olmaktan çıkmaksızın onu kaybedebiliriz, ve aslında kaybetmeliyiz de. Kant‘ın cennet resminde, biz artık kötülük temayülünün etkisi altında değiliz, fakat hala insanız. Ancak söz konusu temayül, bir başka yönüyle, iyilik istidadından daha temeldir, zira o bizim aslî maksimimizdir. Kant‘a göre, iki mümkün asli maksim vardır, onun iyilik maksimi‘ ve kötülük maksimi‘ dediği şeyler. İyilik maksimi, mutluluğumuz da dahil her şeyi göreve madun kılar. Görev, tabiri caizse, veto hakkına sahiptir. Bu demek değildir ki görev, bizim istediğimiz tek şeydir. Eylemlerimiz, standard olarak, farklı türden şeylere duyduğumuz eğilimlerle/heveslerle başlar. Daha sonra biz bunları (tam olarak bu sebeplerle yapılan eylemlerin maksimlerini), yukarıda tasvir edildiği şekilde Kategorik İmperatif‘in prosedüründen geçirerek elemeye tabi tutarız. Bu noktada verilecek bir örnek, bir şehirde araba sürme örneğidir. Hepimizin gitmek istediği farklı varış noktaları vardır; eğer olmasaydı araba sürmezdik. Fakat bu, dikiz aynasından kontrol ederek, öndeki arabanın arkasından makul bir mesafede araba sürerek, vs., birbirimizin esenliğine dikkat etmemiz gerekmediği anlamına gelmez. Sadece göreve uygun düştüğü için değil aynı zamanda görev olması hasebiyle eylemde bulunmak, Kant‘ın düşüncesine göre, eylemimize özel bir değer katar. O sadece övgüye ve teşvike değil, aynı zamanda itibar/kıymete de layık olur.5 Bunun aksine, kötülük maksimi, görev de dahil olmak üzere her şeyi kendi mutluluğumuza madun kılar. Biz, görevin yapmamızı istediği şeyi, ancak sadece bizi mutlu edecekse yaparız, ki burada mutluluk, eğilimlerimizin/heveslerimizin toplam olarak tatmin edilmesi şeklinde anlaşılmaktadır. Kant, bizim, mutluluğumuzu her şeye yeğ tutacak tarzda kötülük maksiminin etkisi altında doğduğumuzu düşünmektedir.
[s.4a] Bu yönelimin kaynağının, bizzat eğilimler olduğunu düşünmek ve kötülüğün kaynağı olarak duyusal tabiatımız ile kötülüğe karşı direnişin kaynağı olan rasyonel tabiatımız arasında içsel bir ayrım yapmak oldukça ayartıcıdır. Fakat Kant, bu ayartmaya karşı koymaktadır. Religion (6:35-6)‘da o, kötülüğün kaynağının bizim mutlu olma arzumuzun değil, fakat bu arzuyu, ister birinci ister ikinci sırada olsun, bir önem sırasına koymamızın ve bu sıralamanın da irade içinde yapılmasının olduğunu söylemektedir. Kant bu noktada, Duns Scotus ve Luther‘den gelen geleneğe bağlıdır. Luther, kötülüğün kaynağının, süfli ve kerih duygulanımlar‖ anlamında bedende olduğu görüşünden ayrılmış ve daha ziyade onu, insanın erdemlilik, dindarlık, Tanrı‘ya dair bilgi ve ta‘zimin hükümran olması gereken en yüce ve en üstün güçleri arasında -yani akıl ve iradede-‘ konumlandırmıştır.6 Kant‘a göre iyi bir insan ile kötü bir insan arasındaki fark eğilimlerde değil, fakat bu eğilimlerin irade vasıtasıyla nasıl bir maksimin bünyesine sokulduğundadır. Onun mutluluk ve görev olarak isimlendirdiği iki temel dürtü hakkındaki asıl mesele sıralamadır veya bu ikiliden hangisinin, diğerinin şartını oluşturduğu‘dur (6:36). Kant‘a göre, biz ya bu sırlamalardan birinin (iyilik maksimi) veya diğerinin (kötülük maksimi) [yönetimi] altındayız. Kant, bizim kötülük maksimiyle doğduğumuzu düşündüğü için, bu demektir ki bizim daha belirli maksimlerimizin temeli/zemini, başlangıç itibariyle bozuktur. Bu ise şu anlama gelir ki biz, dürtülerin bu düzenini kendi donanımımızla tersine çeviremeyiz. Kötülük temayülü, insanî güçler vasıtasıyla sökülüp atılmamalıdır, zira bu ancak iyi maksimler vasıtasıyla olabilir –yani bu, şayet bütün maksimlerin öznel en üstün temelinin/zemininin bozuk olduğu varsayılırsa, gerçekleşemeyecek bir şeydir‘ (6:37).
- Talebin Kaynağı
Ahlakî boşluk resminin ilk iki unsurunu, yani ahlak talebi ve doğal kapasitemiz unsurlarını tasvir etmiş oldum. [s.4b] Üçüncü unsur, talebin kaynağı olarak kabul edilen varlığın resmidir. Her ne kadar dindar insanlar böyle bir varlığın veya varlıkların mevcudiyetine inanacak olsalar da ben bu noktada, bu varlığın var olması gerektiğini öne sürme niyetinde değilim. Bu noktada öne sürülen şey, sadece böyle bir varlığın tahayyül edildiğidir. İşte size, Kant‘ın Third Critique‘inden alınmış ve bu noktayı açıklayan bir pasaj. Kant‘ta mutad olduğu üzere, kullanılan zamir açısından dil, sürekli olarak erildir ve ben bu pasajı yorumlarken bunu değiştireceğim.
Zihni, ahlakî hissiyata ayarlanmış olduğu anlardan birindeki bir insan düşünün: eğer, güzel bir tabiatla çevrelenmiş olarak o, kendisini dingin ve huzurlu bir şekilde varoluşundan keyif alır bir halde buluyorsa, içinde, bu [güzel tabiat] için birilerine minnettar olma ihtiyacı duyacaktır. Yahut başka bir zamanda [fakat] aynı zihin çerçevesinde o kişinin kendisini, icra etmeye gönüllü olduğu ve sadece iradi fedakarlık yoluyla icra edebileceği bir çok görevin baskısı altında hissediyor olduğunu düşünün: o kişi, kendi içerisinde, o görevleri icra etmek suretiyle aynı zamanda buyrulmuş bir şeyi de yapmış ve bir hükümrana itaat etmiş olma ihtiyacını hissedecektir. Yine, o kişinin, kendisini [diğer] insanlara karşı sorumlu kılmaksızın düşünmeden görevini ihlal ettiğini varsayalım: bu durumda bile o, insana sanki karşısında eylemleri için hesap vermek zorunda olduğu bir yargıç tarafından söylenmiş gibi görünen kelimelerle kendisini içinden sert bir şekilde azarlayacaktır.7
Zihni, ahlakî hissiyata ayarlanmış olduğu zaman bir kişinin geçireceği üç tecrübe bunlardır. Kendisini, etrafında gördüğü güzellik için birine minnettar kalma arzusunda bulur. Kendisini, sanki biri emrediyormuş gibi, görev bilincine icabet ederken bulur. Ve o kişi, görevini ihlal ettiği zaman, bir yargıcın sesini duyuyormuş gibi hisseder. Burada Kant‘ın Tanrı‘ya nitelik olarak atfettiği üç rol bulunmaktadır ve bunlar, dünyevî bir hükümranın üç rolüne tekabül etmektedir: yasa çıkarıp ilan etme şeklindeki yasama rolü, yasayı infaz etme ve sürdürme şeklindeki icracı rol; kalbe bakmak ve yasaya uygunluk hükmü vermek şeklindeki adli rol. [s.5a] Az önce Third Critique‘den iktibas ettiğim pasajda, ahlakî fail, tabii düzenin idamesi için müteşekkir hisseder, yasayı ilan eden bir varlığa itaatkâr hisseder ve uygunluk hükmü veren bir varlık tarafından mahkum edilmiş hisseder.
Kant bilinci tartışırken, bizim, hükümranın bu rollerinden ikinci ve üçüncüsünü yinelediğimizi, fakat birincisini yinelemediğimizi söylemektedir. ―Bir insanın bilinci, bütün görevler için, kendisinden başka (yani, insandan başka) birini eylemlerinin yargıcı olarak görmek zorunda kalacaktır. … Söz konusu başkası, gerçek bir kişi olabilir veya aklın kendisi için yarattığı sadece ideada olan bir kişi olabilir. Böylesi bir ideal/zihinsel şahsiyet … kalpleri araştıran biri olmalıdır, zira mahkeme insanın kendi içinde kurulmaktadır. Fakat o [ideal/zihinsel şahsiyet], ayrıca bütün yükümlülükleri de empoze etmelidir; yani o, öyle bir kişi olmalıdır veya öyle bir kişi olarak düşünülmelidir ki bütün görevler, kendisiyle ilişkili olarak bakıldığında, aynı zamanda onun emirleri olarak telakki edilmelidir.8 Fakat Kant şöyle devam ediyor: ― Bizim aklımız, bu işlevinde bu gücünü (dünyanın yöneticisi olarak) daha ileri götüremez.‖ Biz ahlak yasasını kendi yasamız yaparak Tanrı‘nın yasa-koyucu işlevini yineleyebiliriz (ama, otonominin bazen anlaşıldığı şekliyle, ahlak yasasını yaratarak değil, ki Kant Tanrı‘nın bile bunu yaptığını tahayyül etmez).9 Biz, kendi hakkımızda suçlu veya masum kararını ilan etmek suretiyle Tanrı‘nın yargıçlık işlevini yineleyebiliriz. Ancak biz Tanrı‘nın dünyanın yöneticisi olma işlevini yineleyemeyiz, çünkü biz öyle bir güce sahip değiliz. Bu husus, makalenin ikinci yarısında Kant‘ın argümanlarının ikincisine geldiğimizde kilit nokta olacaktır.
Dindar bir Lutherci olarak büyüdüğü ve evde, kilisede ve okulda içselleştirdiği resimlerden kurtulamadığı için Kant‘ın, sadece, ahlakî faillerin, bu üç rolde ilahi bir varlığı resmettiklerini düşündüğü şeklinde bir itiraz ileri sürmek doğaldır. [s.5b] Bu noktada, filozofun, cevaplamak için ideal bir konumda bulunmadığı empirik sorular vardır. Bunlar, dini inancın kültürün her tarafına nüfuz edici olması ve bu inancın ahlakî inanç ve pratikle bağlantısı hakkındaki sorulardır. Kant‘ın aşina olduğu Hıristiyanlık‘tan hareketle çok aceleyle genelleme yaptığı, muhtemelen doğrudur. Diğer taraftan, dinin, hakkında bilgi sahibi olduğumuz her insan kültüründe bulunabileceği de doğrudur. 1267 toplumu içeren Ethnographic Atlas‘ta, şayet 186‘sına dair standard bir kültürlerarası numuneyi ele alırsak, hepsinin şu ya da bu türden tanrıları var; ve 186‘dan 168‘i de ‗yüce tanrılar‘a sahiptir, ki burada yüce tanrı‘,―her ne kadar tek eylemi, tabii alemi yaratan veya kontrol eden diğer ruhları yaratmak olsa da bütün gerçekliği yaratmış olduğuna ve/veya onun nihai yöneticisi olduğuna inanılan ruhsal bir varlık10 olarak tanımlanmaktadır. Bu, muhtemelen evrimsel tarihimizin çoğunu oluşturan avcı-yiyecek toplayıcı toplumlar için de geçerlidir. Bilincin gelişimini ve dinin gelişimini ilişkilendirmek makuldür, zira tanrıları toplumsal düzenin bakım ve idamesiyle ilişkilendirmek makuldür. Fakat, dediğim gibi, sadece filozof olan biri, bu türden empirik iddiaları değerlendirmek için en iyi konumda değildir.
Buna karşın, mesele, son yüz yıllık süre içerisinde din ve moralite arasındaki bağlantı hakkında Batılı toplumlardaki düşünce tarihine gelince, bir filozof artık kendi anayurdundadır. Nietzsche, Tanrı‘nın öldüğü kehanetinde bulundu ve şunu öngördü: ―Hıristiyan Tanrı‘ya inancın karşı konulamaz düşüşüyle birlikte şimdi insanoğlunun suçluluk hissinde de kayda değer bir düşüşün olduğu, hiç de küçük bir ihtimal değildir.11 Suçluluk‘ derken onun aklında Kantçı ahlakî standardlar itibariyle başarısız olmuş olma anlamı vardı. O, bunu Tanrı inancına bağladı ve her ikisinin de birlikte ölmesini ümit etti. Çarpıcı olan şudur ki ahlak talebinin kaynağı olarak sıradan insani sınırlamaları olmayan ahlakî bir varlığın olduğu düşüncesi, 20. yüzyıl ahlak felsefelerinde [s.6a] ve hatta böyle bir varlığın mevcudiyetini öne sürmeyen teorilerde bile varlığını sürdürmüştür. Örneğin, utilitaryanların (faydacılar) en büyüğü olan Henry Sidgwick şöyle der: ―Sağduyu, ahlakî kuralları, insanları onlara itaat veya isyan etmelerine göre ödüllendirecek ve cezalandıracak Kadir-i Mutlak bir Varlık‘ın salt emirleri olarak telakki etmese de bunun, onlar hakkındaki doğru fakat eksik bir düşünce olduğu ve bunun muhtemelen sezgisel olarak kavranabileceği de geçerli bir kanaattir.12 O, ayrıca, sadece böyle bir varlığın mevcudiyetinin postulat olarak kabul edilmesinin kişisel- çıkar ve moralite arasındaki çelişkiyi ortadan kaldırabileceğini söyler, fakat bunun, öyle bir varlığın mevcut olduğuna inanmak için yeterli olup olmadığı konusunda şu ya da bu şekilde bir görüş bildirmez.13 R.B. Brandt‘in Ethical Theory‘sinde, bir ideal gözlemleyici konumu vardır.14 R.M. Hare‘de, olguları ve mantığı tamamiyle kendi kontrolünde tutan bir baş-melek bulunmaktadır.15 John Rawls‘da, hakkında kurallar koyduğu durumlarda nasıl bir konum işgal ettiğini bilmeyen cehalet perdesinin arkasında bir kişi vardır.16 Bu son üç örnekte, ahlak talebinin kaynağı olarak, sıradan insanî sınırlamaları olmayan bir varlığın postulat olarak konması söz konusudur ve bunların, bu rolü oynayanın Tanrı olduğunu benimseyen bir dünya görüşünden geriye kalan parçalar olduğunu söylemek mümkündür.
- Ahlakî Boşluk
Ahlakî boşluk resminin bu üç unsuruyla, artık hem ahlakî boşluk problemini hem de Kant‘ın bu problemin üstesinden gelmek için geliştirdiği argümanı görebiliriz. Bu problem, veciz bir şekilde olması gereken, yapılabilecek olanı tazammun eder‖ (ought implies can) şeklinde [s.6b] ifade edilebilir ve en iyi, eğer yapabilmem söz konusu değilse, yapıp yapmamam gerektiği sorusu tam anlamıyla gündeme gelmez‖ şeklinde anlaşılır. Kendimi, karşılamaktan aciz olduğum bir talebin altına sokmam tutarsızdır. Fakat benim doğal yeteneklerim Kant‘ın dediği şekilde ise, ve ahlak talebi Kant‘ın söylediği şey ise, o zaman ben tam olarak işte böyle bir durumdayım. Eğer benim ahlak talebine göre yaşayabilmem söz konusu değilse, o zaman öyle yapmam gerektiği de söz konusu olamaz. Fakat Kant, benim öyle yaşamam gerektiğinin açık olduğunu düşünmektedir. Bizzat olması gereken, yapılabilecek olanı tazammun eder‖ (ought implies can) prensibinin bizzat kendisinin doğrulanması gerekir ve yüksek idealler noktasında gayr-i makul gözükebilir. Muhtemelen ahenkli/akortlu şarkı söylemeliyim, ama bu aslında beni aşıyor, zira mükemmel ses-aralığına sahip değilim. Fakat bu tür örnekler şöyle söyleyerek kotarılabilir: aslında yapmam gereken şey, akortlu bir şekilde şarkı söylemeye gayret etmektir, ve bu, benim yapabileceğim bir şeydir. Ancak bizzat ahlakîlik talep edilen şeydir ve sadece ahlaklı olmaya gayret etmek değil. Ahlakî boşluk problemine getirdiği çözümde Kant, ilahi yardımın imkanına başvurma noktasında Augustine ve Luther‘in geleneğini takip eder. Augustine, Tanrı‘nın, kendisine ne kadar bağımlı olduğumuzu öğrenelim diye bize yapamayacağımız şeyleri teklif ettiğini söylemektedir.17 Hayatı boyunca Augustine‘in düşüncesinde değişiklikler vardır, fakat en azından On Free Choice of the Will‘i yazdığı zamanlarda o, hem bizim doğru eylem yapmayı tercih etme özgürlüğümüzü kaybettiğimizi, hem de Tanrı‘dan yardım isteme kabiliyetimizin olduğunu söylemektedir. ―Zira hiç kimse, yardımı çaba gerektirmeyen ve hata yapmayan Tanrı‘nın kendisinin yardımına gelmesi için zayıflığını alçakgönüllülükle itiraf etmekten alıkonmamıştır.18 Problemin çözümü, ahlakî boşluk resminin üç unsuru açısından sunulabilir. Talebin kaynağı, talep için yeterlilik kazansınlar diye doğal yeteneneklerimizi değiştirmek için müdahale edici olarak görülmektedir. İşte bu müdahale, Kant‘ın lütfun etkileri‖ (effects of grace) diye isimlendirdiği şeydir. [s.7a] Kant, Religion‘ın ilk kısmının tam sonundaki Yorum‘da söyle söyler: ―Lütfun bir etkisini kavranamaz bir şey olarak kabul edebiliriz, fakat onu, teorik veya pratik kullanımları için maksimlerimizin bünyesine katamayız.19 Lütfun etkilerini teorik açıdan kullanamayacak olmamızın sebebi, onların anlama sınırlarının ötesinde olmalarıdır. Onları pratik açıdan kullanamayacak olmamızın sebebi ise onların bizim yaptığımız şeyler değil, Tanrı‘nın yaptığı şeyler olmalarıdır. Buna rağmen, lütfun etkilerine başvurmak, aksi takdirde pratik akılda, biz hem ahlak yasasına göre yaşamalıyız hem de ahlak yasasıyla yaşayamayız‘ tarzında bir çelişki olacak şeyin çözümüdür. Çözüm şudur: her ne kadar ―olması gereken, yapılabilecek olanı ima eder olsa da olması gereken‘ (ought), kendi aygıtlarımızla yapılabilecek olanı‘ (can by our own devices) değil, daha ziyade mevcut yardım hesaba katılınca yapılabilecek olanı‘ (can, given the assistance available) ima eder.
- Üç İtiraz
Şimdi üç itiraza cevap vermek istiyorum ve daha sonra da ikinci Kantçı argümana geçeceğim. İlk itiraz: bahsettiğimiz Yorum‘un başında bizzat Kant şöyle söylemektedir: ―İnsan, ahlakî anlamda her ne ise veya her ne olmalı ise, iyi veya kötü, kendisini o hale getirmeli veya getirmiş olmalıdır.‖20 Ancak bu, bizim ilahi yardım alamayacağımızı ima etmez, çünkü, Kant hemen devam ediyor, İyi veya daha iyi olmak için abiatüstü bir işbirliği/dayanışmanın da gerektiğini farzetsek bile, bu dayanışma ister engellerin azaltılması isterse aynı zamanda müsbet bir yardım olsun, buna rağmen insan kendisini daha önceden onu almaya layık kılmalıdır. Bu pasaj, şayet Kant‘ın Tanrı‘nın yardımının iyi veya daha iyi olmak için gerekli olduğunu söylediğini düşünürsek bir anlam ifade eder; onun ahlakî bakımdan iyi veya daha iyi olmak için gerekli olduğunu söylediğini düşünürsek değil. Kant‘ın kullanım şekli, ―ahlak‖ değerlendirmesini, değerlendirilen kişiye isnat edilen şeyle sınırlamaktadır.21 [s.7b] Eğer Tanrı bize yardım etmek için bir şey yaparsa, bu bizim yaptığımız bir şey değildir; ve dolayısıyla her ne kadar onun vasıtasıyla iyi veya daha iyi olabilsek de bu Kant‘ın kastettiği anlamda ahlakî iyileşmeyle sonuçlanmaz. Dolayısıyla Kant‘a bizim yaptığımız ve Tanrı‘nın yaptığı bir şey vardır‘ demek kalır ve hangisinin hangisi olduğunu ayıramaz. Biz kendimizi, yardım almaya layık hale getirebiliriz, ama bu mutlu olmaya layık olmakla aynı şey değildir. Kendimizi yardıma layık hale getirmek için ne yapabileceğimiz, açık değildir; fakat bu, muhtemelen iyilik temayülünün faaliyeti içerisinde ve, Augustine‘de olduğu gibi, kendi zayıflığımızı itiraf etmede bulunabilir.
İkinci itiraz, bütün insanlar, Tanrı‘ya inanmaksızın iyi insanlar olabilir tarzındadır. Bu aslında Kant‘ın da görüşüdür. O, ahlakî açıdan iyi insanlar olmanın Tanrı‘ya inanmayı gerektirdiğini değil, fakat ahlakî açıdan iyi bir hayat sürme teşebbüsü ile inançsızlığın kombinasyonunun aklen tutarsız‘22 olduğunu iddia etmektedir. Kant‘ın Third Critique‘de verdiği örnek, Spinoza‘dır, ki Kant, (belki de ona haksızlık ederek) Spinoza‘nın teist değil, fakat bariz bir şekilde iyi bir kişi olduğunu düşünmektedir.23 Bu kombinasyonu tutarsız kılan şey, böyle bir kişinin, tabiatın ahlakî amaçla uyum sağlamasını bekleyemeyeceğidir. Kant, kendisinin en süslü pasajlarından birini söyle başlatır: ―Ayrıca, o [kişinin] karşılaşacağı diğer erdemli insanlarla alakalı olarak: onlar mutluluğa ne kadar layık olurlarsa olsunlar, buna hiç aldırış etmeyen tabiat, hâlâ onları, yeryüzündeki diğer bütün hayvanlar gibi, mahrumiyet, hastalık, ve nihai olarak ölüm gibi bütün kötülüklere maruz bırakacaktır. Ve onlar her zaman bu kötülüklere maruz kalmaya devam edecekler, ta ki geniş bir kabir, onların her birini (dürüst veya değil, bu noktada bu farketmez) içine alır ve [s.8a] onları, yani kendilerinin yaratılışın nihai amacı olduğuna inanmayı becerenleri, kendilerinin yapıldığı maddenin amaçsız kaosunun uçurumuna şiddetle geri fırlatır.‖ Eklemeliyim ki Tanrı, Spinoza gibi Tanrı‘nın kendilerine yardım ettiğini kabul etmeyen insanlara hala yardım edebilir. Bu, geleneksel ―ortak lütuf (common grace) öğretisidir.
Üçüncü itiraz şudur: İlahi yardımı devreye sokmaksızın, ahlakî boşluk probleminden kurtulmanın yolları vardır. Bunu açıklamanın en kolay yolu, ahlakî boşluk resminin üç unsuruna geri dönmektir: ahlak talebi, bizim doğal yeteneklerimiz, ve talebin kaynağı. Tanrı‘yı devreye sokmaksızın bu problemle baş etmenin üç yolu, doğal yeteneklerimizi sabit kılarak talebi azaltmak; talebi sabit kılarak yeteneklerimizi abartmak; veya üçüncü olarak, hem talebi hem yetenekleri sabit kılmak, fakat başka bir (ilahi olmayan) türden yardım bulmak. Burada bunların teferruatına girmek için zamanım yok.24 Birinci stratejiye bir örnek olarak birileri diyebilir ki Afrika‘daki açlıktan ölen çocuklara bakmaya mecbur değilim, çünkü kendi yükümlü olduğum bakma görevini terk etmediğim sürece, bu bakma işinin başkalarında tamamlanmasının bir yolu yoktur.‘25 Yahut, ikinci stratejiye bir örnek olarak, birileri, bizim insan-olmayan atalarımızda zaten ahlakîliğin ilk işaretlerinin olduğunu söyleyerek Kalvinci‘ sosyo-biyolojiye karşı çıkabilir;26 veya, Mill gibi, bizim içtepilerimizi değiştirmek için ―eğitim ve kanaat‖in gücüne başvurabilir.27 Veyahut birileri, tıpkı Marx gibi, üretim araçlarının mülkiyetinin proletarya tarafına geçmesinin bizi, yeteneklerimizi değiştireceğini veya sosyal normların tesisi vasıtasıyla diğerkamlığı (altruism) evrimsel anlamda dengeli/istikrarlı hale getiren bir sosyal evrimin var olduğunu veya öne sürebilir.28 [s.8b] Bu makalede her birine cevap vermeye kalkışmayı gayr-i makul kılan oldukça fazla sayıda ihtimal bulunmaktadır. Kant‘ın ilk argümanı, bu alternatiflerden birinin veya onların bir kombinasyonunun başarılı olduğunun ortaya çıkacağı şeklindeki itiraza karşı savunmasızdır. Benim kendi gözlemim odur ki bunlardan hiç birisi, henüz başarılı bir tarzda kurgulanmış değildir; fakat ben bunu kendi pozisyonumun bir müdafaası olarak değil, sadece onun bir ifadesi olarak öne sürüyorum.
- Kant‘ın İkinci Argümanı
Kant‘ın ikinci argümanı, Religion‘ın İlk Kısım‘ının en başında yer almaktadır, ancak o Dialectic‘te Second Critique‘te ve First Critique‘in sonunda da bulunmaktadır.29 Bu argümanı, ilkinden daha kısa bir şekilde tasvir edebilirim, zira o da aynı temeli içermektedir. Örneğin, moraliteye dair açıklama aynıdır. Fakat ikinci argüman, Kant‘ın birbirinden farklı olduğunu düşündüğü iki şey, yani moralite ile mutluluk arasındaki bağlantı hakkındadır. Kant, mutluluk‘ derken Aristo‘nunkiyle aynı şeyi kastetmiyor, ki Aristo‘ya göre mutluluk sadece erdeme uygun faaliyettir. Kant‘a göre mutluluk, toplam olarak bütün temayüllerimizin tatmin bulmasıdır, ve onun ahlakî kıymeti, bu temayüllerin gerçekten ne olduklarına bağlıdır.30 Kant bu sebeple, Aristo‘dan sonra gelen rakip kadim ekollerin, yani Stoacılar ve Epikürcülerin, her ikisinin de görüşlerine itiraz etmektedir. Ben, onun bu görüşlerinin doğru bir portresini aktardığını söylemek istemiyorum (ki bana göre aktarmıyor), fakat o, nitelediği şekliyle o görüşlere muhaliftir. Kant‘ın söylediğine göre, Stoacılar mutluluğu erdem açısından tanımlamakta ve mutlu bir kişinin sadece erdemli olması ve kendisinin de erdemli olduğunu bilmesi gerektiğini düşünmektedirler. Meşhur olduğu üzere, çok sıkıntılı bir dönemde bile Stoacı bilge mutlu olabilir, çünkü o erdemli olabilir ve erdemli olduğunu da bilebilir. [s.9a] Kant, bu görüşün çok acımasız olduğunu düşünmektedir. Biz salt akıl sahibi varlıklar değiliz, fakat aynı zamanda sonlu/fani ve onun ―ihtiyacı olan yaratıklar dediği türden varlıklarız. ―Mutlu olmak, zorunlu olarak, her akıl sahibi ama fani varlığın talebidir ve dolayısıyla onun arzulama kuvvesinin kaçınılmaz belirleyici temelidir.31 Bu sebeple insanlar olarak bizim başlıca iyi tarafımız (iyiliğimiz), Kant‘ın kapasite ve üzerine düşünülmüş mukavemet etme kararlılığı içimizdeki ahlakî eğilime karşı koyan şey32 olarak tanımladığı salt erdem olamaz. O [iyilik], erdemin mutlulukla birleşmesi olmalıdır. Kant‘ın söylediğine göre, bu, eğer gücü olsa, ahlak yasasına değer veren bir kişinin yaratacağı dünyadır, yani içerisinde mutluluğun erdeme eşlik ettiği bir dünya.33 Kant, ayrıca, Epikürcülere atfettiği pozisyona, yani ―kişinin, mutluluğa götüren maksiminin farkında olması erdemdir34 görüşüne de muhaliftir. Bu pozisyon, erdemi, mutluluğa götüren şey açısından tanımlamaktadır ve gerçekte, mutluluğu erdeme indirgeyen Stoiklerin aksine erdemi mutluluğa indirgemektedir. Epikürcü düşünce, Kant‘ın ‗görev, sırf kendisi için maksat edinilmelidir‘ şeklindeki kökleşmiş kanaatine ters düşmektedir. Eğer göreve yalnızca araçsal olarak değer vermemiz gerekseydi, onun görüşüne göre gerçekte hiç görevimiz olmazdı.
Hem Stoik hem de Epikürcü görüşleri reddedebiliriz ve her iki yöndeki indirgemeci tanımları da reddedebiliriz, fakat hâlâ elimizde yarı-Stoik ve yarı-Epikürcü pozisyonlar kalabilir.35 Diyebiliriz ki erdem ve mutluluk farklı şeyler olmalarına rağmen, erdemin saiki, mutluluk arzusudur (yarı-Epikürcü bir pozisyon) veya erdem kendiliğinden zorunlu olarak mutluluğu doğurur (yarı-Stoik bir pozisyon). [s.9a] Kant bu görüşlerden hiçbirini kabul edemez. Yarı-Epikürcü pozisyon, yine, bizim erdem saikimizi, mutluluğa götüren bir araç haline getirir ve yarı-Stoik pozisyon ise aslında içerisinde bizim iyiliğimizin yattığı mutluluk-erdem birliğini doğuracak ne gücümüz ne de bilgimizin olmadığı gerçeğine karşı duracaktır.
Burada yine ‗ought‘ (olması gereken) and ‗can‘ (yapabilme) problemi vardır. Ana iyilik, bizim hem meydana getirmemiz gereken bir şey hem de meydana getirebilecek gözükmediğimiz bir şeydir. Kant‘ın bu durumdaki problem için sunduğu çözüm, onun bir önceki probleme getirdiği olması gereken, yapılabilirliği ima eder‘ (ought implies can) çözümü gibidir. Kant, ilahi yardıma başvurmaktadır. Eğer insanın failliği, var olduğuna inanabileceğimiz tek rasyonel faillik türü olsaydı, görev ve imkan arasında bir tezat olurdu. Fakat kendi teorik kullanımında akıl, böylesine bir kısıtlayıcı neticeye izin vermemektedir; çünkü onun izni, ancak bizim anlayış sınırlarımıza kadar uzanır; ve eğer Tanrı varsa, Tanrı bu sınırların ötesindedir. Aklın teorik kullanımı, ilahi failliği devre dışı bırakamadığı için, pratik kullanımında akıl onu devreye sokar. Kant, Religion‘da bunu şöyle ifade etmektedir: ―insan kapasitesi, bu dünyada mutlu olmaya layık olmakla orantılı bir mutluluk meydana getirmeye yetmediği için, bunun, kendisinin bakımı altında gerçekleşeceği kadir-i mutlak ahlakî bir varlık, bu dünyanın yöneticisi olarak varsayılmalıdır; yani, moralite kaçınılmaz olarak dine yol açar.36
Kant burada kendisini, daha sonra Henry Sidgwick‘in yapacağı gibi aynı temel üzerine yerleştirmektedir, yani Tanrı‘nın varlığı, pratik aklın bir postulatıdır; ve bu, aksi takdirde moralite ve çıkarcı (self-interested) rasyonalite arasında ortaya çıkma tehlikesi olan bir çelişkiyi izale etmektedir. Sidgwick, bu postulatı desteklememiz gerektiğini söyleyecek kadar iler gitmedi, Kant gibi, fakat buna ihtiyaç olduğunu gördü. Aynı şekilde, benim babam R. M. Hare, genellikle ‗Üniversite Tartışması‘ denen bir ortamda [s.10a] şöyle demişti: ―Ben, kendimin devam eden esenliğine güveniyorum … eğer kendi ışığıma göre doğru olanı yapmaya devam edersem …Belki de çoğunda daha az yetersiz bir formülasyon, Mezmur 75‘te bulunabilir [ki burada Tanrı şöyle söylüyor]: Yeryüzü ve üzerinde yaşayanlar zayıftır: onun direklerini Ben pekiştireceğim.37 Aynı kökenden başka bir örnek vermek gerekirse: son zamanlarda Peter Singer ile bir tartışma yapıyordum. O, mutluluk arzusunu ve ahlaken iyi bir hayat sürme arzusuyla uyumlu hale getirecek bir yol bulmanın gayet güzel olacağını kabul etti ve eğer bir teist olsaydı böyle bir yol tutacağını, fakat teist olmadığı için bunu yapmadığını söyledi.38 Singer, mutluluk ve moralitenin birbirleriyle insicamlı olduğu veya tersinden söylersek, mutlu olmak için gayr-i ahlakî olmak zorunda olmadığımız aksiyomundan hareket etmek durumundaydı. Ve bunun sorunu ise moralitenin, genellikle, tam olarak, mutlulukla çatışma halinde gözüktüğü zamanlarda oldukça zor olduğudur. Kant‘ın önerdiği gibi bazı pratik postulatlar edinmek yardımcı olur. Kant, bu postulat ile, ahlak yasasının bizim üzerimizdeki iddialarını doğrulamayı önermemektedir. Fakat o, bu postulatın, aksi takdirde pratik bir tezat oluşturacak şeyi ortadan kaldırdığını açıkça iddia etmektedir.39
- Üç İtiraz
Bazı itirazlara kısaca cevap vermek istiyorum, aynen Kant‘ın ilk argümanıyla ilgili olarak yaptığım gibi. Aynı şekilde ilk itiraz, Kant‘ın kendi metninden gelecektir. Religion‘ın ilk baskısına yazdığı Önsöz‘ün ilk cümlesinde, Kant şöyle demektedir: ―Moralite, insanoğlunun özgür fakat, tam da bu gerekçeyle, akıl vasıtasıyla kendisini mutlak yasalara bağlayan bir varlık olduğu anlayışına dayandığı kadarıyla, moralite, insanın ne görevini bilmesi için kendi üstünde başka bir varlık düşüncesine, [s.10b] ne de o görevi yerine getirmesi için bizzat yasadan başka bir saike muhtaç değildir. … Bu sebeple, kendi adına, moralitenin dine hiçbir şekilde ihtiyacı yoktur.40 Bu cümleyi şu şekilde tevil etmek çok cazip gelebilir: ―Kant diyor ki eğer moralite, insanın özgür olan bir varlık olarak anlaşılmasına dayalı ise, moralite dine gerek görmez; şimdi, moralite özgür insan anlayışın üzerine kuruludur, ve be sebeple moralite dine
gerek görmez.41 Fakat şurasını görmek önemlidir ki Kant bizim salt özgür olduğumuzu söylemiyor; fakat aynı zamanda bizim kendi mutluluğunu arzu eden yaratıklar olduğumuzu da söylüyor. O, Religion‘ın açılış cümlesini, ―Moralite, insanoğlunun özgür bir varlık olduğu anlayışına dayandığı kadarıyla‖ diyerek başlatıyor. Fakat bizim tabiatımız, bu makalenin ilk kısmında tasvir ettiğim üzere, mürekkeptir (birçok parçadan oluşur). Biz özgürüz ve tabii varlıklarız. Özgür olduğumuz ölçüde, kendisi hakkında bir tanrı fikrine veya bizzat ahlak yasası dışında bir saike ihtiyaç duymayan Tanrı gibiyizdir. Fakat ayrıca tabii varlıklar olduğumuz ölçüde de arzu ettiğimiz her şey de kendi mutluluğumuzu arzularız ve moraliteyle birlikte bu mutluluğu kendimize ve herkese kazandırmak için pratik Tanrı postulatına ihtiyaç duyarız.
İkinci itiraz, Kant‘ın ilk argümanına yapılan ikinci itiraza benzer. İtiraz şudur: ahlaken iyi bir hayat sürmek için çabalayan ve dindar olmayan çok sayıda insan var, öyle ki moralite kaçınılmaz olarak dine yol açmıyor. Kant, bizim bildiğimiz kadar çok sayıda bu türden insanın olduğunu bilmiyorduysa da, bu noktada hemfikir olurdu. Onun moralitenin dine yol açması hakkındaki sözlerinin, bir kehanet olarak değil, fakat mantıksal veya kavramsal yapının bir analizi olarak anlaşılması gerekir. Spinoza, yine, burada temel bir örnektir. [s.11a] Kant, Spinoza‘nın pozisyonunun aklen tutarsız‘ olduğunu düşünmektedir. Onun teşhisi, Spinoza gibi insanların―spekülatif argümanlara çok fazla bel bağladıklarıdır.42 En yüksek iyinin gerçek imkanı hakkındaki ikilemi bir defa görünce böyle bir kişinin üç seçeneği bulunmaktadır. Ulaşılmasını imkansız görerek en yüksek iyinin peşinden gitmeyi reddedebilir; kendi spekülatif ateizmini reddedebilir; veya alternatiflerden biriyle tatmin olmayarak ikilem içinde kalabilir.43
Üçüncü itiraz, daha öncekisi gibi, en karmaşık olanıdır. Aristo‘dan gelen, Thomas Aquinas tarafından yeniden canlandırılan ve çağdaş erdem teorisyenleri tarafından desteklenen, mutluluğu erdeme uygun faaliyet olarak gören koca bir gelenek vardır, öyle ki erdem ve mutluluk arasındaki gerilimin üstesinden gelmek için Tanrı‘nın varlığının postulat olarak konmasına hiç gerek kalmaz. Bu itirazın girebileceği bir çok form vardır.44 Ben sadece onlardan birinden bahsedeceğim: bu, mutluluğun, kendi kendini yok edebileceğini‖ ileri sürmektedir, öyle ki biz her ne kadar bir hedef olarak mutluluk ile başlamış olsak da sonuçta mutluluğu, kendi içinde iyi olan bir faaliyetle özdeşleştirdiğimizi görüyoruz ve artık kendimize özsel referanslarda bulunan kendi mutluluğumuz‘ gibi bir şeyle motive olmuyoruz. Bu gerçekten olabilir ve oluyor da. Fakat mesele, kendi mutluluğumuzun bu ―özünde iyi‖ faaliyetle olan geriliminde, en azından potansiyel halinde, bir motivasyon olarak kalıp kalmadığıdır. Aristo‘da aydınlatıcı bir örnek vardır, ve bununla bitireceğim. Ona göre, eğer en yüksek türden bir dostluğa sahip isek, biz dostumuzun iyiliğini ‗sırf kendisi‖ için arzu ederiz, kendimiz için değil. Ancak, bu kendi mutluluğumuzu yok etmenin de sınırları vardır. Her ne kadar dostumuz için en iyi şey, bir tanrı olmak olsa da biz dostumuz için bunu istemeyiz; çünkü o zaman dostumuz bizden [s.11b] o kadar çok yukarıda olurdu ki biz artık en iyi dost olamazdık.45 Bu da gösteriyor ki dostumun iyiliğini arzulamam, her zaman aramızdaki özel ilişkinin sürdürülmesine bağlıdır. Bu, erdem ve mutluluğun birliğine dayalı itirazların sadece bir formudur ve yine ben Kant‘ın, bu formun bütün mümkün formlarının üstesinden gelmek için geliştirdiği argümanını göstermiş olduğumu iddia etmek istemem.
Şayet başarılı ise, bu makalenin gerçekleştirdiği şey, Kant‘ın ahlak ve dini birbirine bağlayan iki argümanını takdim etmek ve bazı itirazlara karşı bu iki argümanın bir müdafaasını sunmaktır. Her iki argüman da tartışmaya açık öncüllere dayanmaktadır ve her ikisi de ahlakî hayat ve bizim Tanrı ile ilişkimiz hakkındaki kadim ilgi çekici ve esaslı meseleler üzerinde durmaktadır. Bu meseleleri sükuna erdirmeye heveslenmek aptalca olurdu.
1 Critique of Practical Reason 5:31. Academy baskısının cilt ve sayfa numarasını zikrederek Kant‘a atıfta bulunacağım. Kullanacağım [İngilizce] tercümelerin hepsi, aksi belirtilmediği sürece, the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant‘dan olacaktır. ‗En azından Second Critique‘de diyorum, çünkü Groundwork of the Metaphysics of Morals‘da doğrulama yoluyla daha fazlasını yapma girişimi bulunmaktadır, fakat Kant ona inancını kaybetmiş gözükmektedir.
2 John E. Hare (1996).
3 Groundwork of the Metaphysics of Morals 4: 421, ‗Aynı zamanda kendisi vasıtasıyla evrensel bir yasa olmasını irade edebileceğin bir maksim uyarınca eylem yap.
4 The Metaphysics of Morals 6:438
5 Groundwork of the Metaphysics of Morals 4:398
6 Martin Luther (1957)
7 Critique of Judgment 5:445
8 The Metaphysics of Morals 6: 438-39.
9 Patrick Kain, Kant‘ın yasa yapma (making the law) ile yasa yaratma (creating the law) arasında bir fark gözettiğini göstermiştir, (2004) 257-306.
10 M. Bering and D. D. P. Johnson (2005) 118-42.
11 Friedrich Nietzsche (1967) 90-91.
12 Henry Sidgwick (1981) 505.
13 A.g.e.. 509.
14 R. B. Brandt (1959).
15 R. M. Hare (1981).
16 John Rawls (1971).
17 Augustine (1948) 16: 32.
18 Augustine (1993) 106-07.
19 Religion (1996) 6: 53.
20 Religion 6: 44. Bu, Nicholas Wolterstorff‘un (1991) Stoacı maksim‘ diye adlandırdığı şeydir.
21 Bu, Kant‘ın Religion 6: 44 ve ayrıca 6: 21‘de açıkça söylediği şeydir.
22 Bu, Kant‘ın the Lectures on Natural Theology (Volckmann) (1900) 28: 1151‘de kullandığı terimdir.
23 Critique of Judgment 5: 452.
24 Bu üç ihtimali çok daha geniş bir şekilde Hare (1996) 4-7 bölümlerde tartıştım. 25 Nel Noddings (1984) 86.
26 Frans de Waal (1996) 17.
27 John Stuart Mill (1962) 269.
28 Samuel Bowles and Herbert Gintis (2009)
29 Religion 6: 3-6, Critique of Practical Reason 5: 124-32, Critique of Pure Reason A812=B840-A819=B847.
30 Critique of Practical Reason 5:25
31 5: 25, vurgu ilave edilmiştir.
32 Metaphysics of Morals 6:380
33 Religion 6:5
34 Critique of Practical Reason 5:111
35 Matthew Caswell (2005) bunu çok iyi açıklamaktadır.
36 Religion 6:8
37 R. M. Hare (1964) 103.
38 Peter Singer and John Hare (2010) 169-94.
39 Allen Wood (1970) 25-34‘de harika bir tartışma yer almaktadır.
40 Religion 6:3
41 Son dönemde bu kitaba katkı sağlayanlardan biri olan Len Goodman ile birlikte bir dizi Gifford Dersleri (Gifford Lectures) verdim. Panelin üçüncü üyesi, Kant‘ı bu tarzda yorumlayan seküler bir humanist olan A. K. Grayling idi.
42 Lectures on Ethics (Collins) 27: 312.
43 See John Hare (2006) 275-85.
44 Julia Annas (1993) bu argümanlardan bazılarını toplamaktadır.
45 Aristotle, Nicomachean Ethics, VIII, 7, 1159a5-12.
Annas, J. (1993). The Morality of Happiness, Oxford: oxford University Press.
Aristotle. (2000). Nicomachean Ethics, trans. and ed. Roger Crisp, Cambridge: Cambridge University Press.
Augustine. (1948). On Grace and Free Will, in Basic Writings of Saint Augustine, vol. I, ed. and trans. Whitney J. Oates, New York: Random House.
Augustine. (1993). On Free Choice of the Will, trans. Thomas Williams, Indianapolis: Hackett.
Bering, J. M. and Johnson, D. D. P. (2005). ―O Lord … You perceive my thoughts from afar: recursiveness and the evolution of supernatural agency‖. Journal of Cognition and Culture 5, 118-42.
Bowles, S. and Gintis, H. (2009). ―Beyond Enlightened Self-Interest: Social Norms, other-Regarding Preferencs, and cooperative Behavior,‖ in Games, Groups, and the Global Good, ed. Simon Levin, Heidelberg: Springer.
Brandt, R. B. (1959). Ethical Theory, Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Caswell, M. (2005). Kant‘s Conception of the Highest Good, Ph. D. dissertation, Notre Dame.
De Waal, F. (1996). Good Natured: The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Cambridge, MA: Harvard University Press.
Hare, J. (1996). The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits, and God‘s Assistance, Oxford: Clarendon Press.
Hare, J. (2006). ―On Recognizing Our Duties as God‘s Commands‖, in Moralische Motivation, ed. H. Klemme et al., Felix Meiner Verlag: Hamburg.
Hare, R. M. (1964). ―The University Discussion‖, in New Essays in Philosophical Theology, ed. Antony Flew and Alasdair MacIntyre, New York: Macmillan.
Hare, R. M. (1981). Moral Thinking: Its Levels, Method and Point, Oxford: Clarendon Press.
Kain, P. (2004). ―Self-legislation in Kant‘s Moral Philosophy‖. Archiv für Geschichte der Philosophie 86: 3, 257-306.
Kant, I (1900f). Gesammelte Schriften, ed. Preussische Akademie der Wissenschaften, vol. 28, Berlin.
Kant, I. (1987), Critique of Judgment, trans. Werner Pluhar, Indianapolis: Hackett.
Kant, I. (1996). Religion within the Boundaries of Mere Reason, in Religion and Rational Theology, trans. and ed. Allen Wood and George di Giovanni, Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1996). Groundwork of the Metaphysics of Morals, and Critique of Practical Reason, and Metaphysics of Morals, in Practical Philosophy, trans. and ed. Mary Gregor, Cambridge: Cambridge University Press.
Kant, I. (1997). Lectures on Ethics, ed. Peter Heath, trans. J. B. Schneewind and Peter Heath, Cambridge; Cambridge University Press.
Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason, trans. and ed. Paul Guyer and Allen Wood, Cambridge; Cambridge University Press.
Luther, M. (1957). The Bondage of the Will, trans. J. J. Packer and O. R. Johnston, New York: Fleming H. Revell Co.
Mill, J. S. (1962). Utilitarianism, ed. Mary Warnock, London: Fontana (Collins).
Nietzsche, F. (1967). On the Genealogy of Morals, trans. Walter Kaufman, New York: Vintage Books.
Noddings, N. (1984). Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education, Berkeley: University of California Press.
Rawls, J. (1971). A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press. Sidgwick, H. (1981). Methods of Ethics, Indianapolis: Hackett.
Singer, P. and Hare, J. (2010). ―Moral mammals: Does atheism or theism provide a better foundation for human worth and morality?‖ in A Place for Truth, ed. Dallas Willard, Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Wolterstorff, N. (1991). ―Conundrums in Kant‘s Rational Religion‖, in Kant‘s Philosophy of Religion Reconsidered, ed. Philip J. Rossi and Michael Wreen, Indianapolis: Indiana University Press.
