“Müslümanlar Kur’an’ın vahyedildiğine inanırlar.”[1] Bu ifade bir yönüyle basittir ve aynı zaman incelenmeye layık olan derin bir ifadedir. Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi kitabında vahiy hakkındaki tanımlaması bu sözlerle başlar; İslam ilahiyatı da yaklaşık 1500 sene boyunca bu kavramın dinsel ve felsefi boyutlarını geliştiriyordur. İslam tarihi boyunca birçok teolojik ve felsefi sistemler vahiy kavramını ele aldı. Bu konunun sadece soyut yönleri olmadıği için fakat somut ve önemli pratik yönleri olduğuna göre müslüman toplumun vardığı sonuçların derin etkileri vardır.
Vahiy çok yönlü ve derin bir konudur. Sözcük olarak arapçada v-h-y kelimesi yetmiş sekiz yerde bulunuyor.[2] Vahiy kelimenin Kur’an’ın içinde ve dışındaki lügat anlamı üzerinde derin çalışmalar vardır fakat şöyle özetlemek mümkündür, “görünüyor ki, vahy, genel olarak “haberleşme” (communication) anlamına gelmekte olup “konuşma” kelimesinde görülen ifade tamlığından mahrum bulunmaktadır.”[3] Kur’an’daki kullanımı özellikle dinsel bir ifade olarak görünüyor fakat en az üç yerde “ilahi-olmayan” bir kullanım görünüyor. Bir ayette (3:41) Zekarya elleriyle işaret ederek “vahyetti” ve iki kez şeytanlar arasında konuşmasında da “vahiy” sözcük kullanılıyor.[4] İngilizcede dediğimiz “revelation” sözcuğu arapçada (ve türkçede) birçok kelimeyi dahil etmektir fakat Kur’an’da vahiy ve tenzil en yaygındır[5]. Tenzil “indirmek” anlamına gelir, ve dolayısıyla “revelation”e göre büyük bir farkı var; “gizli olanı ortaya çıkarmak” gibi bir anlam taşımıyor.
İslam düşüncesinde vahiy hakkında okurken neredeyse bütün yazarların değindiği konu “ortodoks görüşü”dur (orthodoxy). Oysa “ortodoks” görüşlerin ne olduğu konusunda bir çeşitlilik gözükmektedir ve daha temel olarak “orthodoxy” kavramının anlamı da tartışılır. Muhammed Arkoun orthodoxy’i şu şekilde tanımlar: “Belli bir sosyal toplumun kendi tarihini algılayabilecek ve üretebilecek için kullanılan bir inanç ve mitolojik sembolleri sistemidir.”[6] Yahya Michot ise orthodoxy “orta yolu” (via media) olarak kabul ediyor.[7] Özellikle vahiy konusunda Fazlur Rahman orthodoxy’nin tanımlaması zor olduğunu yazıyor.[8] Montgomery Watt bu konuda zorluğu şu şekilde açıklıyor: “Orthodox terim zaten Doğu Hıristiyanlık için geçerli bir terimdir. Hangi inançlar orthodox veya “doğru inanç,” hangileri de sapkın inancın olduğuna dair karar verebilmek için otoriteleri vardı. Oysa, İslam’da öyle bir otorite yoktu… Bu nedenle İslam Bilimlerinde orthodox kelimesi kullanmamak ve onun yerinde, ortada bir takım ılımlı görüşlerin olup olmadığına bakmak en uygundur.”[9] Böyle bir açıklama aynı zamanda orthodoxy‘nin ayrı bir tanımlamasına benziyor. Sonuçta “kabul bulan görüşler,” “ortada olan ılımlı görüşler,” veya “kullanılan inanç sistemler” İslam’da vahıy konusunda geniş bir çeşitlilik arasında bulunan bir şeydir.
Yinede genellemek bir şekilde kaçınılmaz bir gerçektir ve yazarlar orthodox veya geleneksel anlayışından bahsetmeye devam ediyorlar. Arkoun vahyin orthodox anlayışı altı maddede özetliyor: 1)Tanrı insani dili kullanarak, peygamberler aracılığıyla, isteğini iletti…2) Cebrail’in görevi aracı olarak çalışmaktır… 3) Kur’an’daki vahiy en son ve en iyi olanıdır (ultimate)…4)Kur’an, müminlerin ihtiyaçları için kapsamlıdır fakat İlahi Kelamını, göksel kitap halinde, kapsamıyor… 5) Göksel Kitap kavramı eski Orta Doğunun ortak bir dinsel simgedir… 6) Kur’an’ın bir kitp olarak toplanması “yaratılmamış kelam doktrinin” gelişmesini engellemedi.[10] Tabii, Arkoun kendi sistemi ve amaçları için sıralanıyor ve açıklıyor bu maddeleri ve beşinci madde çok “geleneksel” gibi görünmüyor fakat Arkoun kesinlikle bir “geleneksel” çizgiye göre İslamda ki vahyi anlayışını açıkladı. Aynı zamanda, ayrıntılar ile, sıralandığı her madde tartışılabilir.
Muhammed’in Vahiy Tecrübesi: Ortaya Çıkan Sorular
Bütün bu çeşitli görüşlerin köklerinde ortak bir olay vardır: Muhammed’in vahiy tecrübesi. Vahiy anlayışlar, sistemler ve tanımlamalar, kritik ölçüde Muhammed’in yaşadığı olaylara bağlıdır. Ana hatlarıyla orthodox veya “geleneksel” görüşün ana hatları kabul ediliyor. Kur’an bu konuda çok az bilgi verir, fakat hadisler ve tefsirler birçok ayrıntıları ortaya koyar[11]. Ramazan aylarında Muhammed Hira Dağında bir mağaraya giderdi, inzivaya çekilmek için.[12] Yaklaşık 609 yılında bir gün Hira’da dua ederken bir melek, Cebrail, Muhammed’e görünmüş. Daha sonra Muhammed’in eşi olacak olan Ayşe’ye göre, melek Peygamber’in ikrar etmesi veya okumasını istedi. Peygamber okuyamadığını söyledi ve melek onu dayanamayacağı noktaya kadar bastırdı ve tekrar okumasını istedi. Tekrar Peygamber okuyamadığını söyledi ve ikinci kez melek onu bastırdı. Üçünce kez melek ona konuştu ve bu sefer bir ayet öğretti.[13] Rivayetlere göre ilk vahyedilen ayetler Alak suresinin ilk beş ayetlerdi: “Yaratan Rabbinin adıyla oku…”
Başka rivayete göre Muhammed, bu ilk vahiy tecrübesiyle ilgili şöyle demiş: “Gözlerim uyudu, kalbim ezberledi ve kulağım da işitti.”[14] Bu olaydan sonra bir süre için Muhammed’e herhangi bir vahiy gelmemiştir. Bu “Fetretü’l-Vahiy” ne kadar uzun bir sürenin olduğu bilinmiyor çünkü çelişkili rivayetler var[15] fakat bu kesiklikten sonra vahiy sıkça gelmeye başlamış. Bu olaylar hakkında da geleneksel bilgilerimiz var. Bazen vahiy gelince Muhammed bir ses işitirdi: sanki metal dövülüyormuş gibi, arıların sesi, ve zil sesleri. “Bu benim için en zor olanıdır” demiş, ve sonra “Bu durumda (normal şuur halim) benden uzaklaşır. Ben, O’nun (Allah’ın) söylediklerini zihnimde tutarım.[16] Vahiy gelince Muhammed kafasını sallayabilirdi, hava soğukken bile terlerdi, yüzü kızardı veya bayılmış gibi olurdu.[17] Yirmiüç sene boyunca Muhammed vefat edene kadar bu vahiy tecrübeleri devam etti.
İslamdaki vahiy kavramını analız etmek için, konunun çeşitli yönlerine ve görüşlerine bir şekilde düzen getirmek ve ona göre konuları seçmek gerekir. Muhammed’in vahiy tecrübesinden kaynaklanan meseleler bir başlangıç noktası ele almak bunun mantıklı bir yaklaşımıdır. Birinci mesele vahyin kaynağı ve vahyetmenin mahiyetiyle ilgilidir. Muhammed’in vahiy tecrübesi toplum tarafından beklenen bir şey olmamıştı ve Yahya Michot’un ifade ettiği gibi akıllarına gelen ilk sorulardan biri şuydu “Kim konuşuyor?”[18] İkinci mesele vahyin meydana getirin ürün ile ilgilidir. Vahyedilen sözler ve yazılı olan kitap ilahi mi, insani mi? Üçüncü mesele ise vahyin uygulanması ve yorumlanması ile ilgilidir. Görünüyor ki bu mesele çağdaş bilim yöntemleri tarafından özellikle etkileniyor. Vahiy nasıl anlaşılabilir ve uygulanabilir?[19] Bu tür “konusal” (thematic) analiz Michot, Watt, ve Abdülgaffar Aslan’ın [20]yazılarında görünüyor. Watt ise, “Bu incelemenin konusu modern bir biçimde ele almanın başlangıç noktası, pek tabii, Hz. Muhammed’in vahiy tecrübesi olacaktır.” diye ifade ediyor.[21]
Vahyin Kaynağı, Vahyetmenin Mahiyeti
Muhammed’in vahiy aldığı dönemde bazıları vahyi kabul ettiler ve Muhammed’in bir peygamber olduğunu kabul ettiler. Fakat, birçok kişi onun peygamberliğini reddetti.[22] Abdülgaffar Aslan “müşriklerin vahiy karşısındaki tavırları ve Hz. Peygamberi ithamları”nı açıklarken vahyi reddetmek için tam 11 kategöri itiraz sıralıyor.[23] Mesela, bazıları Muhammed’in cinler tarafından çarpıldığını düşünüyorlardı ve bazıları ise ayetlerin sadece insani öğretilerinin olduğunu iddia ediyorlardı.
Diğer tarafta, müslümanlar Muhammed’in vahyi tecrübesini güvenip hem Muhammed’in samimiyetini güveniyorlar hem de vahyin ilahi kaynağını kabul ediyorlar. Anlattığımız vahiy tecrübelerden sonra Muhammed’in bir takım ayet getirirdi ve bu ayetlerin kendinden değil, Tanrı’dan geldiğini inanıyordu. Watt’a göre, “Belki de vahyin en önemli özelliklerini üç ana maddede toplamak mümkündür: Hz. Muhammed’in zihninde bulunan kelimeler; Peygamberin (bu kelimelerle ilgili) kendi düşüncesinin yokluğu; ve bu kelimelerin Allah’dan geldiğine inanma.”[24]
Geleneksel görüşe göre Muhammed’in vahye herhangi bir katkısı olmadı[25]. Bir şekilde Tanrı Muhammed’e sözleri iletti ve Muhammed bu sözler kendi düşüncelerinden ayırabileceğine inaniyordu.[26] Dinleyici tarafından ise, vahiy kendi bulundukları durumlarına göre gelirdi, bazen bir bir tartışma hala sürerken vahiy olarak bir çözüm gelirdi. Gelen kelimeler dikkat çeken bir yetkiyle gelirlerdi ve dinleyiciler vahyedilen sözlerin estetik gücü, oğlanüstu güzelliğinden etkilenirlerdi.[27] Michot “cinlern kontrol altında olma ve enkarnasyon arasında” [28]bir görüşün doğru olduğunu açıklıyor. Vahiy alan kişinin hiç bir şekilde insaniliğini kaybetmemesi ve diğer tarafta insandan daha fazla olmaması gerekir. Böyle bir yaklaşımda vahyinin “sahihliği” (authenticity) vurgulanıyor.
Michot bu konuda Şahrastani ve İbn Hazm ile birlike hemfikir gözükmektedir. Şahrastani’ye göre vahiy kavramında vurgulanacak en önemli şey peygamber olmanın oğlanüstü bir lütfun olması. Peyamberler bütün doğal yeteneklere sahip olamaları gerekir fakat peygamberlik insanın ruhundan kaynaklanan bir şey olamaz ve bilgi edinmek veya herhangi başka yolla peygamberlik konuma ulaşılmaz.[29] Dolayısıyla, peygamberler özel insanlar, çünkü iki “tarafları” vardır, insani ve “peygambere ait” (prophetic), fakat yinede insanlar. İbn Hazm, daha “sert” bir görüşe sahipti ve peygamberlerin “öğrenmenin seviyelerden geçmeleri gerekmediğini” savunurdu. Ona göre Tanrı hiç peygamber göndermeyebilirdi. [30]
Çok farklı olarak, al-Farabi ve İbn Sina’nın görüşleri Yunan metafiziğe dayanıyor. Nübüvveti kabul ediyorlar ve yeni-eflatuncu ve Aristocu teorilere geliştirerek felsefe ile bağdaşıyorlar. Farabi’ye göre, normal insani akıl ‘aql mustafad olarak mükemmelliğe erişebilir. Bu insan oğlan-üstü akli yeteneklere sahip olmalı ama yinede aklı doğal seviyelerden geçmesi gerekir.[31] Bu seviyeyi ulaşınca insan peygamber olabiliyor ve Faal Akıl ile doğrudan akledebilir. Peygamberler Faal Akıl’dan bütün akledilebilen sudur eden şeyleri alıyor. Bu sudur olay vahyin kendisi. İlginç olarak, Farabi için peygamberlerin yetenekleri “akli ruh”tan değil, “hayali ruh” (imaginative faculty)ten kaynaklanıyor ve dolayısıyla mecbur olarak bilgisini simgelerle ve mecazi ifadelerle iletmesi gerekir. Peygamber olmak insanın faaliyetine bağlı olduğu için, ulaşılabilecek bir konumdur ve peygamberin iletecek olan simgeler ve mecazlar içinde bulunduğu halka göre değişir, “çünkü din ancak insanların akıllarında ki hayali simgelerdir.”[32]
İbn Sina’da benzer bir şekilde peygamber olabilen insanlar, çok güçlü akli yeteneklerinden dolayı o seviyeye ulaşabilirler. Farabi’den farklı olarak, İbn Sina için peygamber normal insanın geçtiği akli seviylerden geçmesi gerekmeyebilir. Faal Akıl ile aniden iletişim kurabilir ve nübüvvete ulaşılır. Böylece peygamber aslında sıradan insan olmaktan çıkar ve Faal Akıl ile özdeşleşiyor. Peygamberlerin ruhları akledebilen şeyleri doğrudan ve bunlar hep aynı zamanda akledebilir. Diğer insanlardan farklıdır çünkü normal insanlar akledilebilen formları ancak madde aracılığıyla, dolaylı bir şeykilde alabilir (as an abstraction from matter.).[33] Böylece Farabi ve İbn Sina nübüvveti insani bir faaliyet olarak indirgiyorlar ve aynı zamanda peygamberleri sıradan insanlıktan çıkarıyorlar. Pythagoras, Eflatun ve Aristo, mesela peygamber olarak kabul ediliyorlar.[34]
İbn Taymiya ise, felsefe ve tasavvufu yanıtlamak için yazıyor. Ona göre, hayatın amacı ne felsefedeki akli tefekkürleri ne de tasavuffun mistik değildir. Bunlar aynı hataya götürüyor çünkü varlığın tekliğine yönlendiriyor. Hayatın gerçek amacı ibadettir, Tanrı’nın iradesini bilmek ve onu korkusuz bir şekilde hayatta uygulamaktır.[35] İbn Taymiya için vahiy üç şekilde gerçekleşebilir ve bunlar Kur’an’ın literal bir okunuştan geliyor. Sure 42:51 diyor ki “Allah ancak ilham aracılığıyla, bir perde arkasından veya bir resul göndererek konuşur…”[36] Dolayısıyla İbn Taymiya, Farabi’yi eleştiriyor çünkü o vahyi “ancak rüyalara indirgiyor…” ve aslında bir peygamber “Tanrı’nın bir mesaj ile gönderdiği insandır.”[37]
Hem filozoflar için hem de kelamcılar için Cebrail’in rölu önemlidir. İbn Sina ve Farabi için Cebrail, Faal Akıl’ın kendisidir. Yani, peygamberin ulaştığı ve kendisiyle özdeşleştiği varlık veya metafizik prensiptir. Fakat, İbn Taymiya ve İbn Hazm gibi düşünürler Cebrail iradesi olan ruhsal bir varlıktır.
Fazlur Rahman bu çeşitli görüşlerin tam zıt olmadığını göstermeye çalışıyor ve bunları bağlaşmak için İbn-i Haldun’un sistemini sunuyor. Çünkü Rahman’a göre İbn-i Haldun’un amacı orthodox ve rasyonalist görüşleri arasında bir uzlaşma bulmaktır. Onun sisteminde insan çift yönlü tabiata sahiptir. İnsanlar bir yönüyle bedensel, bir yönüyle ruhsaldır. Ruhsal tabiatında insanlar meleklerin diyarının kapısında duruyorlar ve bazı insanlar kendi oğlanüstü ruhsal güçlerinden dolayı bu kapıdan geçebilir. Peygamberlerin ruhları “meleksel” bir kimliğe dönüşüyorlar.
Öte yanda İbn-i Haldun’a göre vahiyin iki çeşidi var. Birincisi çok net olmayan içsel bir sesten ibarettir., ikincisi ise meleği görebilmektir. Birinci çeşidin anlaşılması daha zor ve Muhammed’in aldığı vahiy genelde bu türdendir. Dolayısıyla bu vahiy, peygamber onu aldıktan sonra, insani ruha dönüyor ve mesaj insanların anlayabilecek bir şekil alıyor. “Açıktır ki İbn-i Haldun bu sistemi, hem felsefenin hem de ortodoks kelamın gerekçelerini tamamlamak için kurmuştur.”[38] Böylece, filozofların dediği gibi, peygamberin yeteneğinden dolayı daha “derin” bir kimliğe erişiyor fakat orthodox teolojiden çıkmıyor. Filozofların varsayımlarını kabul ediyor fakat vayhin muhtevasının sadece simgesel olduğunu kabul etmiyor. Cebrail hakkında da bir uzlaşma var. İbn-i Haldun için bir insan peygamber seviyeye ulaşınca Cebrail ile özdeşleşiyor; bir anlamda kendisi vahiy getiren melek oluyor, ama Faal Akıl olarak tanımlamıyor.[39]
Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi kitabında başka bir alternatifi sunmaktadır. Önce modern psikolojideki şuur ve şuuraltı I(bilinç ve bilinçaltı) arasındaki farkı kabul ediyor. Vahiy o zaman “Lafzi muhtevalar, Hz. Muhammed’in şuuruna şuuraltından gelmekteydi.”[40] Bu anlayışa göre Muhammed’in kendi şuuraltından şuuruna sözler geliyordu, Muhammed o sözleri kabul ederdi ve iletirdi. Watt’a göre bu fikir “gelenekleşmiş İslami görüş”iyle birleştirilebilir. Cebrail bu sözleri Muhammed’in şuuraltına yerleşebilirdi ve Tanrı’nın istediği zamanda şuuruna çıkarırdı. “Bu yolla İslam topluluğu kurulmaya başladı.”[41] Tanrı’nın şuur üzerinde faaliyetler bireylerle sınırlı olmayabilir, “kolektif şuur-altı” diye bir kavram Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam’daki muhtevaları açıklayabilir ve Tanrı’nın rölu açık bir soru olarak bırakıyor.
Vahyin Ürünü: Kitap
Zamanla Muhammed’in vahiy tecrübesinin başlattığı süreç bir kitapla sonuçlandı. O kitabın konumu nasıl açıklanabilir? Çok uzun bir süre geçmeden o kitabın ilahiliği veya insaniliği tartışmalı bir konu oldu. Eğer Kur’an, bir kitap olarak, Allah’ın “kelam” sıfatıyla bir ilişkisi varsa o zaman kıtabın kendisi de bir şekilde bu sıfatın bir yansıması olmalıdır. Tartışmada Mutezile ve Ehl-i Sünnet farklı görüşleri savunuyorlardı. Mutezile’ye göre Kur’an yaratılmış bir insan sözüdür.[42] Bu görüş yayıldıktan sonra 827 yılında “mihne” dönemi başladı ve en az 15 sene boyunca bu Kur’an’ın yaratılmışlığı zorla kabul ettiriliyordu. Fakat bu görüş başarılı olamadı ve sonuçta Ehl-i Sünnetin ileri sürdüğü gibi Kur’an’ın yaratılmamış bir kitap olduğu kabul edilmeye başladı.
Watt bu tartışmayı daha eski bir tartışmaya bağlıyor, “İslam esaslarının yeni bir duruma tatbik edilmesi, söz konusu durum hakkında gerekli şeyleri bilen…veya topluluğun önderinin mi görevi olmalı, yoksa bunu Kur’an’ı ve Peygamber’in sünnetini iyice incelenmiş olan insanlar mı yapmalı.”[43] Başka bir deyişle esas yetki kitapta mı önderlerde mi? Kitabın kendisi Tanrı’nın yetkisi taşıyorsa o zaman en yüksek standart kitap olurdu, yoksa uygun önderlerin yorumları gerekli olabilirdi.
Bundan sonra Muhammed’in Kur’an’da herhangi bir katkısının olamadığını kanıtlamak için kendisinin okuyamadığını ileri sürülmeye başladı. Bu görüş Kur’an’daki “okumamış” ifadesini abartılı bir şekilde “okuyamaz” olarak yorumlandığından dolayı olabilir. [44]. “Levhi Mafhuz” kavramı benzer bir şekilde gelişti. Michot’a göre sure 85’in belli olmayan bir yorumun sonucudur fakat Kur’anın Cennetteki levhaların bir yansıması olduğu kabul görmeye başladı. Arkoun kitap oluşma süreç hakkında birçok eleştiri getiriyor. Ona göre Kur’an’ın yazılı kitap oluşması bir “Kapalı Resmi Kanunu” (Official Closed Corpus) meydana getiriyor vu bu Kanun, yazılı bir gelenek türü oluşturdu ve bu nedenle ulemanın gelişmesi için yol açtı.[45]
İslam’da Tanrı’nın tarihte konuştuğu kabul ediliyor, fakat Muhammed’den sonra Tanrı hala konuşur mu? Bu soruya evet diyerek Kur’an’ın toplanması ve erken dönem yorumlarını güvenebilirlerdi. Sonuçta Tanrı Kur’an’ı indirdi ve Kur’an’ın toplayanlarını ve yorumlayıcılarını yönlendirir. Arkoun burada iki seviye vahiy görüyor, “Levhi Mafhuz”daki Tanrı Sözü ve İslami İlimlerin ürettiği edebiyatı.[46] Tabii, Arkoun bu görüşü eleştirerek açıklıyor fakat hadis hakkında iki çeşit görüş görünmektedir. Bazılarına göre hadis tamamen vahye dayanmaktadır ve dolayısıyla vahiydir, bazıları için tamamen vahye dayanmakta olmayabilir ve dolayısıyla hadisler vahiy olarak kabul edilmemeli.[47]
Bu hadis ve Kur’an tartışmaları tekrar “sahiliği” (authenticity) vurguluyor. Kabul edilen görüş en çok vahyin ilahi bir kaynağı oluduğu kanıtlanabilmesi ile ilgilidir. Arkoun bunu olumsuz bir durum olarak açıklıyor fakat vurguyu doğru bir şekilde tanımlıyor, “Vahyin tümünün sahabeler aracılığıyla doğru bir şekilde iletildiğini ve güvenilebilir şahitlerin denetimin altında yazıldığını bir inanç olarak empoze etmek gerekliydi.” Sonra göreceğimiz gibi Arkoun yazılı kitaba bağlı kalmak zorunda olmamız gerekmediğini düşünüyor. Vaat edilmiş, sözel olarak iletilmiş vahyin özüne dönmemiz istiyor. Bundan çok farklı olarak, Aslan şöyle ifade ediyor, “İslam Dinine göre, inanılması farz olan ilahi kitaplarda iki önemli niteliğin bulunması gereklidir: 1) İlahi vahye isnad etmelidir, 2) Kaynağı ilahi vahiy olan kitapların Allah kelamı olduğu tevatür yoluyla bilindiği hususunda asla tereddüt olmamalı…” ve biraz sonra şu sonuca varıyor, “Bugün bu iki temel vasfı taşıyan tek mükaddes kitap Kur’an’ı Kerim’dir.”[48]
Son bir adım olarak dokuzuncu yüzyıldan sonra Kur’an’ın “ijaz” iddiası dilsel mükemmelliği mucizevi mahiyetinin temel kanıtlarından biri olarak kabul edilmeye başladı. İjaz kavramın bu şekli Kur’an’ın yazılmış olan niteliklerini sonsuza dek somutlaşmış oluyor. Diğer geliştiği kavramlarla birlikte denebilir ki bir “geleneksel” görüşe göre Kur’an yaratılmamış bir ilahi söz olarak Cennet’teki Tanrı Sözünün sadık bir yansımasıdır ve tam yazıldığı gibi mükemmeldir, mucizevidir.
Vahyin Yorumlanması ve Uygulanması
Uygulanacak ve itaat edilecek bir kitap olarak, “Kur’an’ın nazil olduğu sıralarda müslümanlar, normal olarak kelimelerin açık ve lügat manalarına göre Kutsal metinleri yorumluyorlardı.”[49] Bugün de müslümanların çoğu Kur’an’ı literal olarak okuyorlar, “semantik derinliği inkar etmeden” ve okuduklarını uygulamaya çalışıyorlar[50]. Muhammed’in vahiy tecrübesinin bir anlamı vardı. İnsanlar onun getirdiği mesajı anlıyor ve uyguluyorlardı. Tabii, Kur’an arapçada vahyedilmiş fakat bu gerçeğin önemi zamanla gelişmiş ve değişmiş olabilir. Kur’an’ın kendisinde “arapçada” olduğu beş yerde geçiyor. Watt’a göre bu ifadenin önemi şudur, Muhammed’in getirdiği vahiy anlaşılmaz veya yabancı bir dilde değil; araplara verilen bir mesaj ve arapların kendi dilinde getirildi.
Fakat, zamanla, arapça “seçilmiş bir dil” olarak görünmeye başladı[51] İbn Taymiya arapçanın Grekçe ve diğer dillerden üstün olmasını savunurdu, argümanlar geliştirdi.[52] Kur’an’ın tercüme edilemezliği bu sebeplerle savunulurdu. Arapçanın dilsel bilimleri İslam’in önemli bilim dalları olmaya başladı: “gramer, yazı, retorik, telafüz, kiraat ve hat sanatı bile.” Bazıları için doğru telafüz edebilmek anlamaktan daha önemliydi ve Kur’an’ın ayetleri kağıtlara yazıp birçok amaç için kullanılıyordu. Bugün bir çok müslüman için Kur’an’ın tercumesi ancak bir meal olarak kabul edilebilir, çünkü arapçası tercüme edilemez. Oysa, arapçanın veya Kur’an’ın arapçasının mucizevi olması için değil, arapların hayat ve kültürlere bağlı olduğu için tercüme edilmiyordu. Watt’ın gösterdiği gibi bir dilin grameri o kültürünün düşünce tarzlarını gösterir.[53]
İlk başta Kur’ân’ın normal insanlara anlaşılmasıyla birlikte Kur’an’ın mecazi ifadeleri bir yorum kriter isterdi. Sonuçta Kur’an’ın mesajı itaat edilecekse, sadece genel anlamı değil, ayrıntıları anlamak önemlidir. Belki en temel olarak, Kur’an yasalar ve ahlaki prensipleri ortaya koyuyor. “Buyrukları ve yasaklarıyla birlikte, ahlaki ayrımlarını dünyaya getiren bir vahiydir.”[54] Tanrı hakkında konuşurken de farklı dil kurallar geçerlidir. Tanrı’nın eli, mesela, mecazi bir ifade olması lazım. Erken bir dönemde bir takım müslümanlar Kur’an’ın bütün ifadeleri ciddiye almak için, literal olarak anlamak zorunda olduğumuzu düşünmüşler. Bugüne kadar bu “müşebbih” veya “mücessim” olan müslümanlar yaygın kalmadılar.[55] Edebiyat bilimlerin terimleri ve metodları yokken ilk tefsir sistemleri “atomcu” sistemlerdi. Her ayet bağımsız olarak yorumlanıyordu. Metinsel ve tarihi bağlama bakılmıyordu.[56]
Fakat zamanla Kur’an’daki mecazi ifadeleri tanınıyordu ve yorum sistemleri gelişmeye başladı. “Batıni” yorumlar ve yorum sistemler bazıları için çekici gelirdi; vahyin “edebi” boyutunu iptal ederek kendi görüşlerini metine atfetmek mümkündür.[57] Genel anlamda da Kur’an’ın çeşitli edebiyat türleri ve tarzlarından dolayı teologlar, tasavvufcular ve filozoflar yorumun ve yorum kriterin ihtiyacı duymuşlar.
Farabi ve İbn Sina, mesela, mecaz olarak yazılmamış olan ayetleri mecazi anlamda yorumlamaya çalışıyor. Dinin pragmatik amacı böyle bir uygulamaya izin verirdi. Farabi ve İbn Sina için vahiy zaten felsefeyi anlayamayanlar içindir. Dinsel semboller yorumlanmaları gerekir ve halka anlaşılır bir şekilde ifade edilmeli, “yoksa dinin hiç bir faydası olmazdı.”[58] Filozofların bazı konudaki görüşleri çok farklı olduğu halde, vahyin ahlaki boyutu ve yasaların önemi hakkında benzer görüşlere sahiptirler. Farabi için yasa peygamber tarafından kurulmalı çünkü ahlaki konularda halka önderlik etmek için dinsel-felsefi gerçeği tanımak lazımdır. İbn Sina için yorumun tek kriteri halka hitap etmektir, “başka türlü olsaydı, yasanın hiç bir faydası olmazdı.”[59] Watt bu konuda “diyagramatik dili”nden bahsediyor. Ona göre vahiy ve “din dili” [60]bir metro haritasına benziyor. Haritada yollar renkli, duz, ve kısa olabilir ama gerçek yollar böyle değil. Yine de harita bize bir şey gösterir. Vahiy de aynı şekilde bize bir şeyler gösteriyor ama kağıttaki gördüğümüz şeyler sembollerdir.
Arkoun ise, vahiy karşısındaki hedefimizi şöyle tanımlıyor, “Dün ve bugünden kalan simgelerini nasıl kaldırıp, kritik nesnel bilgi için, serbest bir alanı nasıl açalım?”[61] Dolayısıyla tanımladığımız diğer yazarlar vahyin ahlaki ve hukuki boyutunun önemini vurguluyorlarsa Arkoun hukuki dilin Kur’an’ın esas amaçlarını ters çevirdi. “İnsani varlığın mitik, simgesel bir vizyonu yaratmak için, dünyasal, somut tarihini kullanmak yerine” basit, normatif bir kanunu geliştirir. Kaçınılmaz olarak bizim yorumlarımız “zihinsel projeksiyonlar”[62]dır. Metni somut, değişmez ilahi gerçek olarak kabul edebiliriz fakat güncel ihtiyaçlarımız için şekillendiriliyor. Dolayısıyla Arkoun metinden çıkarmak istediklerini önceden karar verip metinde buluyor veya metni kullanıyor.
Sonuç olarak, Muhammed’in vahiy tecrübesinden hareket ederek Islam düşüncesinde vahiy kavramın önemli meseleler ortaya cıkmaktır. Vahiy alırken kim Muhammed ile konuşuyordu ve vahiy nasıl iletiyordu? Verildiği ileti elimize bir kitap olarak geçince tam olarak ne tutuyoruz? Ve aldığımız vahyiyle ne yapılır, nasıl yorumlanır ve uygulanır? Bu soruların cevapları İslam’ın çeşitliğini göstermekteder ve aynı zamanda orthodox denilebilen çeşitli görüşlerin ilişkileri görünmektedir.
[1] Montgomery Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, çev. Mehmet Aydın, Hülbe Basın ve Yayın, Ankara, (1982), 23.
[2] Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahiy, Ankara, Okulu Yay., Ankara (2000), 40.
[3] Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, 31.
[4] Madigan 439
[5] Watt, 34 ve Madigan, 437.
[6] Mohammed Arkoun, “The Notion of Revelation”, Die Welt des Islam, XXVIII (1988), 63. “Orthodoxy is defined as the system of beliefs and mythological representations through which, and with which, a given social group perceives and produces its own history… orthodoxy can also be defined as the system of values which functions primarily to guarantee the protection and the security of the group.”
[7] Yahya Michot, “Revelation”, The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, ed. by Tim Winter, Cambridge 2008, 182.
[8] Fazlur Rahman, Prophecy in Islam: Philosophy and Orthodoxy, 1979, 92.
[9] Montgomery Watt, İslamic Philosophy and Theology, University Press, Edinburgh, (1985), 19.
[10] Arkoun, 65.
[11] Daniel Madigan, “Revelation,” Encyclopedia of the Qur’an, vol. 4. ed. Jane Dammen McAuliffe, Brill, Boston (2004), 441.
[12] Abdülgaffar Aslan, Kur’an’da Vahiy, Ankara, Okulu Yay., Ankara (2000), 149.
[13] Aslan, 150 ve Michot 183.
[14] Aslan, 151.
[15] Aslan, 152.
[16] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 36.
[17] Michot 184.
[18] Michot, 184.
[19] Michot, üçüncü mesele olarak, özellikle arapça diline bakıyor..
[20] Aslan’ın kitabında sırayla dört başlık bulunuyor: “Vahiy Kaynağı:Allah”, “Vahiy Elçisi: Cebrail”, “Vahiy Tebliğcisi: Peygamber” ve “Vahiy Ürünü: İlahi Kitaplar”.
[21] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy
[22] Montgomery Watt and Richard Bell, Introduction to the Qur’an, Edinburgh University Press, Edinburgh (1997), 17.
[23] Aslan 126
[24] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 35.
[25] Michot, 185.
[26] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 36.
[27] Madigan, 441.
[28] Michot, 185.
[29] Rahman, 98.
[30] Rahman, 93.
[31] Rahman, 30.
[32] Rahman, 40.
[33] Rahman, 17.
[34] Rahman, 53.
[35] Rahman, 93.
[36] Michot, 183.
[37] Rahman, 104.
[38] Rahman 106
[39] Rahman, 109.
[40] Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, 37.
[41] Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi,
[42] Aslan, 241.
[43] Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi,106.
[44] Michot, 185.
[45] Arkoun, 74.
[46] Arkoun, 65.
[47] Aslan , 89.
[48] Aslan, 125.
[49] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 108.
[50] Michot, 192.
[51] Michot, 187
[52] Michot, 188.
[53] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 57
[54] Michot 181.
[55] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 114.
[56] Watt, Modern Dünyada İslam Vahiy, 110.
[57] Michot, 192.
[58] Rahman, 44.
[59] Michot, 191.
[60] Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, 120.
[61] Arkoun 85
[62] Arkoun, 77.
